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孔子学易于老子

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发表于 2013-12-19 18:00:47 | 显示全部楼层 |阅读模式

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这是我个人不太成熟的观点,欢迎批评指正。6 [9 \8 s9 z2 K4 j
 楼主| 发表于 2013-12-19 18:01:55 | 显示全部楼层
不仅“南人”是“老子”,而且这位“老子”是宋人而不是陈人。这是郭店楚简《缁衣》透出的信息。 请看今本《缁衣》与楚简《缁衣》同一段文字的对比:& ^6 M  c9 P; [7 W& t' W/ d; ]

9 S! Y. N! F. t* }7 ~  南人有言曰:人而无恒,不可为卜筮。——今本《缁衣》
7 O0 h8 S7 w) S# d' B  宋人有言曰:人而亡恒,不可为卜筮。——楚简《缁衣》2 Z1 ?& Y* W1 P
) }) S  ]6 x1 l. L. k+ _$ k) ]3 ^! e
  今本《缁衣》中的“南人”,在楚简《缁衣》中明确写为“宋人”。南人、宋人,都是指老子。来可泓先生说“南人”指吴、楚之人,饶宗颐先生说是“楚人”,近于真实。老子是宋之相人,宋共公曾都相,其地即今安徽淮北相山西南涡阳县境内郑店村之道教胜地天静宫,正处于吴国北上的前沿,楚国东抗吴国的边缘,亦即吴头楚尾之地,夹在吴楚之间。老子出生时此地属宋,尚未被楚吞并,故孔子及其门人称老子为宋人。此地距城父仅几十里,至迟在公元前512-500年,城父已属楚,此地很可能也已属楚,所以老子也可以说是楚相县人。
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3 D1 N' e' T8 g
  这是一篇考究其它内容的文字,大家看其中讲“卜筮”的部分即可。- G' G: {0 P1 t9 I% {0 s3 H" _; r+ F/ n
  其它资料:
/ k. q1 }7 G" X  t& p* B, A  《庄子·天运》:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃,老聃曰:‘子来乎!吾闻子,北方之贤者也。子亦得道乎?’孔子曰:‘未得也。’老子曰:‘子恶乎求之哉?’曰:‘吾求之度数,五年而未得也。’老子曰:‘子又恶乎求之哉?’曰:‘吾求之于阴阳,十有二年而未得。’老子曰:‘然。使道而可献,则人莫不献之于其君;使道而可进,则人莫不进之于其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道而可以与人,则人莫不与其子孙。然而不可者,无它也,中无主而不止,外无正而不行。由中出者,不受于外,圣人不出;由外入者,无主于中,圣人不隐。名,公器也,不可多取。仁义,先王之蘧庐也,止可以一宿而不可久处,觏而多责。古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名。亲权者,不能与人柄。操之则慄,舍之则悲,而一无所鉴,以窥其所不休者,是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者,正之器也,唯循大变无所湮者为能用之。故曰正者,正也。其心以为不然者,天门弗开矣。’”5 e! \) L" W- t& _) i, d/ F7 {
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  《孔子家语·五帝》“季康子问于孔子曰:‘旧闻五帝之名,而不知其实,请问何谓五帝?’孔子曰:‘昔丘也闻诸老聃曰:天有五行,水、火、金、木、土,分时化育,以成万物,其神谓之五帝。古之王者,易代而改号,取法五行,五行更王,终始相生,亦象其义,故其生为明王者,死而配五行。是以太皞配木,炎帝配火,黄帝配土,少皞配金,颛顼配水。’”( n9 ]7 z0 ~% d
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  《孔子家语·执辔》:“子夏问于孔子曰:‘商闻易之生人及万物鸟兽昆虫,各有奇耦气分不同,而凡人莫知其情,唯达德者能原其本焉。天一地二人三,三三为九,九九八十一,一主日,日数十,故人十月而生。八九七十二,偶以从奇,奇主辰,辰为月,月主马,故马十二月而生。七九六十三,三主斗,斗主狗,故狗三月而生。六九五十四,四主时,时主豕,故豕四月而生。五九四十五,五为音,音主猿,故猿五月而生。四九三十六,六主律,律主鹿,故鹿六月而生。三九二十七,七主星,星主虎,故虎七月而生。二九一十八,八主风,风主虫,故虫八月二生。其余各从其类矣。鸟、鱼生于阴而属于阳,故皆卵生。鱼游于水,鸟游于云,故立冬则燕雀入海化为蛤。蚕食而不饮,蝉饮而不食,蜉蝣不饮不食。万物之所以不同,介鳞夏食而冬蛰,龁吞者八窍而卵生,龃嚼者九窍而胎生,四足者无羽翼,戴角者无上齿,无角者前齿者膏,无角无后齿者脂,昼生者类父,夜生者类母。是以至阴主牝,至阳主牡。敢问其然乎?’孔子曰:‘然。吾昔闻老聃亦如女之言。’”
1 }0 n9 v( |; B1 P
! p, o: E! C: {0 Q6 e% e# L% N  《庄子·天地》:“夫子问于老聃曰:‘有人治道若相放,可不可,然不然。辨者有言曰:“离坚白若悬宇。”若是则可谓圣人乎?’老聃曰:‘是胥易技系,劳形怵心者也。执狸之狗来田,猿狙之便来藉。丘,予告若,而所不能闻与而所不能言,凡有首有趾无心无耳者众,有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也,其死生也,其废起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己,忘己之人,是之谓入于天。’”
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  《庄子·知北游》:“孔子问于老聃曰:‘今日晏闲,敢问至道。’老聃曰:‘汝齐戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊击而知。夫道,窅然难言哉!将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。故九窍者胎生,八窍者卵生。其来无迹,其往无崖,无门无房,四达之皇皇也。邀于此者,四枝强,思虑恂达,耳目聪明。其用心不劳,其应物无方。天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”
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 楼主| 发表于 2013-12-19 18:01:27 | 显示全部楼层
“孔子的易经怎么会是学自老子的”,这是个好问题!7 O) ~, }- c9 Q0 c9 }& o
  “子曰:‘加我数年,五十以学易,可以无大过矣。’”这是《论语?述而》中的话。
' A5 t8 U$ R6 I: R2 N7 s  这个说法容我慢慢引出资料。
8 i1 d* v# f, v1 U/ p# }9 p' D3 s& Y2 @! c9 u% l0 |. o
  孔子学孔,师从老子祖师多次。6 U" C8 p3 [/ s( X/ ~! ^& D& w: z  F  O
  老子祖师的家族源于商,是商朝的后裔,其礼学之能得孔子来学习,或者出名于当时,这与他的家学传承有很大的关系。
& |" F# J7 c# S2 N  老子从小家承商之礼学,还与祭祀等有至深的联系,这就必然与易挂上钩的。; z. H5 g* G2 ]- F" [
  易学是要传承的,没有传承,从那里可学呢?; j% V% j2 K: j% Y
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  孔子前两次学于老子祖师都是学习礼的。
, h0 I& _/ `! \8 h  史料,如果大家有需要,我可以慢慢贴出来。
, t/ }9 d0 f8 }, D7 L: O, P8 ]  第三次,则在孔子五十岁的时候到南之沛。, _2 g" C  d+ x' G) e7 Y9 j8 x
  《庄子·天运篇》载:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南至沛见老聃。老聃曰:‘子来乎?吾闻子,北方之贤者也!子亦得道乎?'孔子曰:‘未得也'。”# [; }. H1 {/ I
  而自从这一次后,孔子才学易的,五十岁而学易。7 B$ Z: X7 L! k
  “子曰:‘加我数年,五十以学易,可以无大过矣。’”这是《论语?述而》中的话。- x/ B! w5 n5 Y. x7 y( S
  易,是南下典藏后的所传,事关国家的书典,所以很是忌讳的一件事。9 t3 z! g3 f' h7 q4 v8 n3 [6 i
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6 J) e" ]) E) U9 t7 k1 \, ^0 l* Y  《论语·子路》:“子曰:‘南人有言曰:人而无恒,不可以作巫医。善夫!不恒其德,或承之羞。’子曰:‘不占而已矣。’”在《礼记·缁衣》中有一段基本相同的文字:“子曰:‘南人有言曰:人而无恒,不可以为卜筮。……’《易》曰:‘不恒其德,或承之羞。’……”
2 s8 {3 \$ o0 b6 @4 b( A  这一段话,有考究,南人就是老子。
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  为了方便大家的学习,我引用下面的内容:7 F2 R+ G9 f  z5 Z1 f/ r
  这个“南人”是谁?历代注家都说是南国之人。这自然没有错,但等于不说。来可泓先生说是吴、楚之人,饶宗颐先生说是楚人,这较前人的注解要具体多了。我们也想就此谈一点看法。( b  F) s2 h8 ]5 u6 [8 F
  要考证“南人”是谁,必须抓住这一段文字中的关键词——恒。饶宗颐先生对“恒”字作了细致考证。他指出:“日升月恒是天地间常见的自然现象,故恒可引申为常……故恒有永恒、常恒之义”,“恒又有周遍、普遍之义”。他又说:“‘周易’一名的涵义,一说是‘易道周普’,而‘恒’有普遍之义,与之相符。易有三义:变易、不易和简易,而恒为不易方,义同于‘不易’”,“如是易之三义,恒已奄有其二”。我很赞同饶先生的分析,但是我认为在《易》中“恒”只是普通一卦,“恒”范畴的内涵似尚不具普遍之义。老子的道论源于《易》,这已是学人共识。老子在吸收《易》之精华时,显然突出了“恒”,在“恒”的永久意义上又赋予普遍的品格,以“恒”作为对“道”的规定。《老子》一开头就提出了“恒道”和“恒名”,并以“恒道”作为五千言的最高范畴。“恒道”是客观存在,就主体对“恒道”的观察来说,必须“恒无”、“恒有”。关键在于一个“恒”字,以主体之“恒”体认客体之“恒道”。“恒道”就是永恒之道、普在之道、生天生地之道、生化万物之道。可见,只有老子才把“恒”提到了“道”的高度。7 x) i& T; }9 R/ h( @7 v

4 a! o6 i! `: E3 f2 m- l; J  老子对“恒”的张扬,影响了儒家。儒家学者在诠释《易经》时,提出了“易有大恒”的命题。帛书《系辞传》“易有大恒”在今本中作“易有太极”。饶宗颐先生说:“‘易有大恒’一语,无异说易有大常、易有大道了。”“太”原作“大”,“极”通“恒”。所以饶先生又说:“大恒与太极、太一自是一事的异称。自《老子》以来强调主张‘得一’,而《系辞下传》言‘恒以一德’,理正相通,故太一与太恒在义训上原无二致。”
* c4 {) @. p. J  那么,在先秦诸子中哪一家最先提出“太一”呢?是老子和关尹。《庄子·天下》说老子、关尹的学说是“建之以恒、无、有,主之以太一”。在郭店楚墓出土的竹简中有《太一生水》,学者认为是关尹、老子所著。今本《老子》中有“致虚极”一语,在郭店楚墓简本《老子》甲中作“至虚,恒也”。至虚,即不可见、不可听、不可摸之虚而无形,它是“恒”。可见“恒”即“道”,“恒”又通“极”。无论是“恒”,还是“太极”,还是“太一”,最早提出它们并以之作为基本范畴的是道家,是老子、关尹。老子、关尹之说又深深影响了儒家,于是在《系辞传》中才提出了“易有大恒”或“易有太极”,在《礼记》中才提出了“礼本于太一”。饶宗颐先生指出:“大恒即是大经,是常道,和《老子》一系的思想正是一脉相承的。”余敦康先生亦指出:“现在看来,不仅‘无极’二字出于《老子》,‘太极’二字是由‘大恒’二字转化而来,大恒即道,同样出于《老子》。”; M0 H/ ?& v" L- [: P4 h
  综观上述引证,可以看出,在春秋末,给予“恒”以道的含义,对“恒”特别重视的是老子。老子居于沛,在孔子眼中自是“南人”。《庄子·庚桑楚》中有一段老子与南荣趎的对话,可以作为我们这一观点的旁证。原文节引如下:
, A% l6 n5 K( p. D5 I8 E7 n! B& b  庚桑子曰:“……今吾才小,不足以化子。子胡不南见老子?”. \" o3 r1 F/ w- |2 T' P. M0 J. M
  南荣趎……七日七夜至老子之所。+ l- P0 A& J  [) h- n. q% |# i
  ……* m1 o, g" b* [+ D0 Y. N
  南荣趎曰:“里人有病,里人问之。病者能言其病,然其病,病者犹未病也。若趎之闻大道,譬犹饮药以加病也,趎愿闻卫生之经而已矣。”  N  M2 J% ?! Y% n0 M- @

0 z1 {5 O4 g$ H2 X# L  对上述引文,我想指出几点:其一,南荣趎是自鲁往南见老子,而且走好几天。其二,南荣趎以问病为喻向老子问道,问卫生之经,即问养卫生命的根本道理。老子的回答是“能抱一乎”。抱一,即抱道,抱一即守一、守太一、主之以太一。根据前面引饶、余诸家考证,恒即道,即一。那么老子所说的“抱一”,也就是守恒。“人而无恒,不可以为巫医”,是以否定形式表述的;而“卫生之经,能抱一乎”则是以询问形式表述的同一观点。“卫生之经,可抱一乎”,可以转换为否定形式:“不能抱一,不可以通卫生之经。”“不能抱一”,即“人而无恒”。“卫生之经”是养卫生命的根本之道,也包括巫医之术。在老、孔时代,懂得道才能为卜筮,也才能为巫医。老子说:“以道莅天下,其鬼不神,非其鬼不神,其神不伤人。”这就是说,体道守恒之人,鬼神不能伤害他。这是卫生之经,也是巫医之术。所以朱谦之说:“《老子》书中,实包含古代医家之言。”明白了这一点,我们就可以理解为什么孔子师生把老子的“卫生之经,能抱一乎”,表述成“人而无恒,不可以为巫医”了。其三,《缁衣》中所引南人之言是:“人而无恒,不可以为卜筮”,与《论语·子路》“不可以为巫医”文字有出入。学界不少人认为《论语·子路》中所引“不可以为巫医”是错的,当以“不可以为卜筮”为是。其实老子答南荣趎问既讲了“卫生之经”,又讲了无卜筮而知吉凶。《论语》并没有把“卜筮”误为“巫医”,而是把“卫生之经”仅仅理解为“巫医之术”了。老子说“抱一”,即抱道守恒。只有守恒,才能“恒无欲也以观其妙,恒有欲也以观其所徼”。就是说,只有抱一守恒,才能观察到事物的发生(始)与归宿(终)。大而言之,只有守恒抱一,才能知天地之终始;小而言之,只有守恒抱一,才能知道如何养卫生命,才能知病因何起以及如何除病。不能守恒,小者不识病因与去病之方,如何做巫医?大者不知天地、万物万事之缘由与结果,如何能知吉凶?一般人只知求助卜筮以决吉凶,那是不知恒(道)的表现。真正懂恒(道)的人,深透了解“妙”与“徼”,不用卜筮即可知吉凶,所以老子说“能无卜筮而知吉凶乎”。孔子理解这一点,所以也说“不占而已矣”。如果我们把“人而无恒”仅仅理解为人的一种品德,就很难理解这与巫医直接关系。历代注家大多这样注解了,十分牵强,难怪李泽厚先生说:“这章难解,旧说甚多,姑译之而已。”如果把《论语·子路》中这一段文字,《礼记·缁衣》中相同的一段文字,与《庄子·庚桑楚》中老子答南荣趎的这一段话,参照来读,如果我们从帛书《系辞传》“易有大恒”与《老子》中“恒”的概念比照中把握了“恒”的真正内涵,那么我们就可以认识到“人而无恒”已经超越了《易》中的“不恒其德”的含义,“人而无恒”的“恒”已经从“不恒其德”中作为人的品德的“恒”升华为永久而普遍的恒道,是大恒,是太一、太极,也就可以准确理解为什么“人而无恒,不可以为卜筮”、“不可以为巫医”了,为什么有恒之人,可以“不占而已”了。同时,我们也就可以知道所谓“南人”就是沛之相人老子。老子答南荣趎的那段话与孔子转述的南人之言,内涵完全一致,是词异义同。
 楼主| 发表于 2013-12-19 18:02:21 | 显示全部楼层
南下的典藏,涉及到政治的斗争,很是忌讳,这一点从下面资料可见。) r' F3 c' `+ ^! f/ i; A( X
  《庄子·天道》:“孔子西[观]藏书于周室,子路谋曰:‘由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲[观]藏书,则试往因焉。’孔子曰:‘善。’往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说。% J9 u% }7 H! U) N& o* Z5 A

% w% S8 q8 E% g$ V# }) Z. ]  如果从公元前516年老子祖师免而归居算起,到公元前500年,孔子事隔16年后才再一次向老子祖师求学的,传下易,也算有所传承的了。1 Z2 [$ V# r% u; \& `# A4 U
  孔子回来学易,有个故事是韦编三绝,可见其用功!
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  孔子只有一个弟子从事于易,那就是子夏。
& ~2 S* N: M6 W/ |6 \1 g* @  有些资料,大家参考:/ y4 ?$ ]# W4 j. d; _
  史载孔子弟子卜子夏传《易》,并有著作《子夏易传》传世。对子夏易学的一些问题,学者存有争议。本文对古籍所记载的有关于夏易学的一些资料,作了初步考察,以求对《子夏易传》的作者是卜子夏还是汉人韩婴,以及子夏易学的思想特色,获得初步认识。通过考察,一方面证明《子夏易传》确有古《易》面貌,其作者确应为孔子弟子卜子夏,韩婴为《子夏易传》作者的说法是不成立的;另一方面,说明子夏既熟知古《易》象数、“卦气”等《易》之“古义”,又能深入契会孔子由“古义”所创发的“观其德”的哲学“新义”,显现出于夏易学秉承孔子、“古义”和“新义”兼容的思想特色. 子夏于诸经皆有钻研,也有所侧重。他尤善于《诗》《乐》,曾作《诗大序》;他也研习《尚书》,但不如他经;他擅长《易》理,今传孔子《易传》很可能出于子夏的传述;他于礼学则长于丧服研究,撰有《丧服传》;于《春秋》学,发挥《春秋》微言大义的《公》《谷》二传都出于子夏的传授。子夏修习儒经,擅长发掘经文的微言大义。孔子“述而不作”,他整理编订六经,寄寓了自己的思想主张,子夏所传经学,对弘扬孔子学说起了关键作用。4 a0 }& W, S) P7 ?1 Z
  孔子的高徒子夏,在孔子去世后的六七十年间,办学成就与影响无疑是最大的。子夏的教育思想在全面继承孔子的教育思想基础上,又在教育目的论、教学过程论、学习和借鉴历史、慎交益友等方面有发展创新,是上承孔子、下启荀子和《大学》、《中庸》等光辉篇章的重要一环。
6 E  ^, W5 F* k  g- M' @  子夏与《周易》的关系,马王堆帛书发现整理后,人们给予了新的认识。汉初(下葬年代为公元前168年)帛书《周易》不仅卦次不同于《序卦》,与《十翼》十篇差别甚大,而且篇数亦非十,有少于今本者,也有今本中所不见者。由此可知,战国时代作翼以解《易》的学者不会止于一个人。
+ Q$ D% x8 W' _" t$ K4 ^  孔子弟子子夏可能即是解《易》学者中的一位,据说,孔子死后,子夏讲易学于西河,但孔子门人中有人认为他对易学修养不够,所以子夏以后易学的传承不见确实记载,后世目录书中所著录的《子夏易传》,后世学者多视为伪书,其实,依笔者看,这还有继续探究的余地。
. O! O# X; |( m8 _8 Y  子夏之于礼学,实长于丧服研究,曾撰有《丧服传》,这是解释《仪礼·丧服》的文字。《丧服经传》记述了天子以下人死后相互哀丧的礼节、服饰。篇中依据尊尊、亲亲、名分、出入、长幼、从服的原则,对丧服的等级、服丧的年月、亲疏隆杀的礼仪作了详细说明。- d$ _& F/ @" P% V. [! W) Y4 ]
  在《仪礼》中,仅《丧服》一篇有传,《丧服》的经与传本来分别单行,1959年在武威汉墓出土的木竹简,其中有单行的《丧服》传两种,又有单行《丧服》一种,可见西汉时仍有单行的《丧服传》
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( O' N$ ^8 v! k( y$ h: \: \, u  《孔子家语·曲礼子夏问第四十》说:子夏问:“三年之丧,既卒哭,金革之事无避,礼与?初有司为之乎?”……孔子日:“吾闻诸老耽日:‘鲁公伯禽有为为之也。’今以三年之丧从利者,吾弗知也。’0 U9 j& [: x  q& Q& V

' }# R' S* t( M+ ?  孔子去世后,子夏至魏国西河(济水、黄河间)讲学,“如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属,皆受业于子夏之伦” (《史记·儒林列传》),还做过崇尚儒学的魏文侯的老师。近人有以为子夏思想中具有“法家精神”,韩非子称“儒分为八”不及子夏之儒,是因为将之视为法家(见郭沫若《十批判书》)。
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  上面也说了:
! S7 D' ~. y4 l* B$ S, d* ~  《孔子家语·执辔》:“子夏问于孔子曰:‘商闻易之生人及万物鸟兽昆虫,各有奇耦气分不同,而凡人莫知其情,唯达德者能原其本焉。
( n* p$ }6 X0 L8 e! S; }  K6 g  孔子曰:‘然。吾昔闻老聃亦如女之言。’”
% ?3 r9 z! |2 _! r) b  《孔子家语·执辔》:“子夏问于孔子曰:‘商闻易之生人及万物鸟兽昆虫,各有奇耦气分不同,而凡人莫知其情,唯达德者能原其本焉。天一地二人三,三三为九,九九八十一,一主日,日数十,故人十月而生。八九七十二,偶以从奇,奇主辰,辰为月,月主马,故马十二月而生。七九六十三,三主斗,斗主狗,故狗三月而生。六九五十四,四主时,时主豕,故豕四月而生。五九四十五,五为音,音主猿,故猿五月而生。四九三十六,六主律,律主鹿,故鹿六月而生。三九二十七,七主星,星主虎,故虎七月而生。二九一十八,八主风,风主虫,故虫八月二生。其余各从其类矣。鸟、鱼生于阴而属于阳,故皆卵生。鱼游于水,鸟游于云,故立冬则燕雀入海化为蛤。蚕食而不饮,蝉饮而不食,蜉蝣不饮不食。万物之所以不同,介鳞夏食而冬蛰,龁吞者八窍而卵生,龃嚼者九窍而胎生,四足者无羽翼,戴角者无上齿,无角者前齿者膏,无角无后齿者脂,昼生者类父,夜生者类母。是以至阴主牝,至阳主牡。敢问其然乎?’孔子曰:‘然。吾昔闻老聃亦如女之言。’”
 楼主| 发表于 2013-12-19 18:02:46 | 显示全部楼层
当然,为了说明孔子学易于老子祖师,我们不妨还从几个方面来印证一下。
2 Z& i4 d5 o, ^) U% M. l4 r* C  第一,孔子四处求学,为什么他要四处求学?0 e9 s6 p4 v- ~& U
  第二,顺应着第一点,学问要传承的。
" h( ]7 u, d0 f% P
" Y9 V; \6 X4 ^! N( ?  围绕着第一二点,我引用(摘录一段资料):
4 b2 m9 e& [) N  |; D* }  自西周建立以来,王室垄断着所有图书典籍,掌管典籍的官吏依据周礼的世袭制,父子世代传承,把持文化要职,文化礼仪和典籍仅在贵族内部传承,以备祭祀、兵伐及其它仪式之用。下层百姓无缘接触,民间无学术,也无学校教育。清人章学诚说:“官守学业,皆出于一。而天下以同文为治,故私门无著述文字。”“天子-诸侯-大夫”的等级制度维持着国家机器的正常运转。
# h6 h' Z' J" {2 R4 A4 Q2 t  到了西周末,出现王官失守、学术下移现象,三代以来所形成的教育制度走向崩溃的边缘,主要体现在两个方面:一是掌管文化礼乐和图书典籍的官吏散落四方,有三次有记载的文化迁移作为佐证:“国人暴动”导致第一次文化下移以及周王室内部争权导致两次学术下移。很多论著对这方面已有详尽论述,这里不再重复;二是殷商以来所形成的仅在贵族内部传承礼乐文化的学术传递流程出现了断裂。王室贵族们在丧失经济政治大权的同时,也丧失了进取精神,“不说学”情绪在周王室内弥散。这就注定了周王室贵族无法承担传承学术薪火的历史使命。
7 h+ n# G# E# v3 U; N* k  但是,官学废并非等于教育废,孔子说:“天子失官,学在四夷”,唐孔颖达引王肃曰:“孔子称学在四夷,疾时学废也。”“杜预注:失官则是,学废则非。因为学官不修其职并不意味着教育从此废毁,而是由官学替降为私学。”旧教育制度的崩溃,对私学的兴起产生了先导性影响。
5 C0 P1 ~) W. x6 j  三代之时,文化和礼乐知识一般由史官和乐师掌管。《周礼》载:大司乐掌成均之法(国学),大司徒掌建邦之土地之图与人口之数(乡学)。刘知几《史通·史官建置》中说到:“……至于三代,其数(注:即史官)渐繁,案《周官》、《礼记》有太史、小史、内史、外史、左史、右史之名。”此时官师不分,政教合一。“国人暴动”发生后,第一批文化精英从周室的职官系统和政务系统中分离出来,王官开始失守本职,流落四方,“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击馨襄入于海。”这批当时的文化精英散落在民间,以教习礼乐文化为生,标志着教师开始从官吏中渐渐独立出来。他们“成为历史上第一批靠出卖知识维持生计的士”。以后有记载的两次文化迁移中,也有一大批乐工和史官流散到民间,包括道教所尊奉的祖师老聃。《庄子·天下》中曾说:“其在诗书礼乐者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”张瑞王番先生认为“这些人最先出现在旧文化根基最深且封建制改革又进行得较早的邹鲁之地。”此时的私学经营者并非官吏,有别于西周的王官之职,而是以“造士”为专职,是专门化的教师。商代以来官师一体的格局被打破,私学和私学教师开始从政权机构分离独立出来。
- F; B8 L. x) P! |) x$ ?$ ?1 R  如前所述,春秋以前,图书典籍均为王官所掌控。经过几次文化下移后,典籍散落各地,这为私学提供了教材。
 楼主| 发表于 2013-12-19 18:03:05 | 显示全部楼层
典籍从殷商开始就有了,《尚书·多士》引周公言:“惟殷先人,有册有典。”这从卜辞和铭文等考古材料中可以得到证实。由于当时文化掌握在史官手里,所以只有官方公文,没有私人著述。经过“国人暴动”后,宫廷典籍逐渐散落到民间,这为私学教育提供了教材。由于材料的零散性,据传孔子删订或整理了《诗》、《书》、《礼》等三代典籍,孔子以先秦典籍为教材,在《论语》中孔子及其弟子的言行中明确地反映出来,如子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’”,子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟’”等等,孔子本人晚年好读《易》,传有“韦编三绝”的美谈。可以说在《论语》里,孔门师徒对话的论据无出《诗》、《书》、《礼》等三代典籍之右。道家学派开山鼻祖老子携周守藏室典籍出走楚国,后来糅合自己的思想著述而成《道德经》,成为了道家学派必读的圣经。与孔门并称“世之显学”的墨家,也是以散落于民间的记载有关天文、地理、数学等知识的典籍为基础,向门徒传授实用的生产知识和技能技巧。阴阳家的思想也无非来源于《易经》、《易传》、《洛书》、《河图》等先秦典籍,杂合天文知识而形成金木水火土循环相生相克,以便用来解释宇宙万物的五行学说。兵家的经典教科书《孙子兵法》,把构成影响战争的核心要素概括为道、天、地、将、法等五种,显然吸收了三代经典《易》的五行理论。8 v* E, w, R+ H0 a

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  从这些资料我们可以分析出,孔子学礼都要去问老子祖师,也就是说孔子没有这些传承的学问,那就更不要说五十岁才学习的易经了,这是孔子在时代、个人的背景下,表现为四处求学,而他与老子祖师有师生的关系,还不断地四处虚心求学,孔子求学之决心与精神,正是传承的好去处。
 楼主| 发表于 2013-12-19 18:03:28 | 显示全部楼层
第三,得说说王子朝之乱,周守藏室典籍南下楚国的事情。
$ b" T5 d( m& o* d  公元前527年(老子祖师44岁),周景王十八年,太子寿早卒,周景王想立王子朝为太子,不料反对,未决,8 A) {3 ?" o- |' O- t# q
  周景王二十年(公元前525年,老子祖师46岁),权臣集团发难,攻杀了支持周景王的大臣——王子朝之傅宾起,: T. a8 c9 A; X8 t$ R
  周景王二十五年四月(公元前520年,老子祖师51岁),景王病逝。权臣集团立景王长子猛,为悼王。六月,景王庶子王子朝率百工及灵王、景王的族人与悼王争位,击败权臣集团。
6 \0 f( \; N* x/ @  晋国闻周王室大乱,遣大夫籍谈、荀跞率军队渡过黄河,直逼洛邑。王子朝见晋师威猛,无法取胜,遂带百官迁居于京(今洛阳西南)。当年冬天忧惧而死。权臣集团拥立悼王的同母弟王子匄为王,是为敬王。/ s, q0 ~) T$ z; E+ v
  晋国军队撤退后,王子朝率军攻打王城,敬王败,王子朝入居王城。敬王逃到狄泉。周王室两王并立,人称王子朝为西王, 敬王为东王。
$ r  e9 C" ~3 D  C* @; V* P& P  东西二王互相攻杀,数年不决。公元前516年(老子祖师55岁),敬王复请兵于晋国。晋国遣大夫荀跞率兵入周。王子朝率众拒守,城破,王子朝及召氏之族、毛伯得、尹文公等携周之典籍奔楚。敬王入居成周。至此,王子朝之乱初步平定。
( U/ Z) d/ S7 x% M9 W  公元前505年(老子祖师66岁),周敬王趁楚国为吴国所破之际,派人杀死了王子朝。 ( }* s5 W2 j, D( y  w
  公元前504年(老子祖师67岁)春,王子朝之余党儋翩将在周作乱,郑国助之,为之伐周六邑。鲁国奉晋国之命,讨伐郑国,晋国以大夫阎没率军入周,助周戍守。是年冬,儋翩率众起事,周敬王逃出成周,居于姑莸(周邑)。7 `4 w0 Q9 z* N/ e# \/ ~( [7 j
  次年(公元前503年),晋国军队攻取王城,迎敬王入居。然后,又攻取叛军控制的谷城(今孟津县横水东)等地。至此,王子朝之乱才彻底平定。! p( a' B$ B& E3 F3 d" V7 H
  从公元前527年到公元前503年,王子朝之乱才算彻底平定,历时24年。
4 ?8 p  o. x5 W3 M: w. W  公元前516年到公元前503年,历时13年,也就是说在这13年期间,随着携周之典籍奔楚,老子祖师基本是隐居式的生活(免而归居,于沛),甚至可能是逃避式而流动不居,四处游走,因为典籍的保管,可能就与老子祖师有关。
# Q4 i/ f6 T  W% y% T  Z3 O  这时有一个人物,我们要注意:老莱子。
& _0 ?( _) [1 U7 t% J" k. n* ^  孔子在求学的过程中有说,求学,“于周是老聃,于楚是老莱子”,这基本可以确定这个老莱子与老聃不是一个人,但是老氏家庭有一支是在楚国,应就是老莱子这一支了,也就是说老聃与老莱子是同一氏族的人,而且老莱子以隐士的身份处世(不愿“受人官禄、为人所制”,隐居山林,他的思想属“言道家之用”),让他部分参与老聃的保管典藏角色是最好不过的事情了。6 z4 E% _: ]  T0 }; I6 r9 Z
  鲁哀公六年(公元前489年),孔子受困于陈、蔡,楚昭王迎孔子来楚国。孔子外出,遇其弟子。弟子返家,告诉老莱子:“有人于彼,修上而趋下,示偻而后耳,视若营四海,不知谁氏之子。”老莱子说:“是丘也,召而来。”# ?) l  G# G6 t8 x# l
  孔子与老莱子相熟,或者之前孔子之所以能于楚找到老莱子学习,应与老聃的推荐是有关系的,老莱子知道他与老聃的关系,这也证明老莱子与老聃多有交往。7 n0 ~/ x/ O+ o6 A
  到公元前503年,王子朝之乱最终结束,三年后,即公元前500年,孔子五十一岁,再到南之沛,老子祖师才传给孔子易经,以应孔子之“吾求之度数,五年而未得也”,“吾求之于阴阳,十有二年而未得”。。。。。。
 楼主| 发表于 2013-12-19 18:04:46 | 显示全部楼层
西周中期便形成了以礼乐为中心的“文艺”教育,体现了文武兼备、诸育兼顾的特点,反映了中华文明发展早期的辉煌。; t8 Z1 d* i- u
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  西周在科学技术方面,如天文、历法、医药、建筑、冶炼、机械制造等方面,都有很大的进展;但贵族们认为学习这类东西是同高等贵族的身份不相称的,所以学校中并不重视科技教育。这是中国古代学校教育的一个特点。科技的传授是通过另外的渠道,由专门事务官祝、史、医、卜及“百工”,父以子传,世代相继,成为“世业”,西周的学校教育与“世业”是并行的。
 楼主| 发表于 2013-12-19 18:07:44 | 显示全部楼层
西周国学的教学内容,包括德、行、艺、仪四个方面,而以礼乐射御书数等六艺为基本内容。在大学以诗书礼乐为重点,在小学以书数为重点。而射御的学习,除了传授和培养有关的知识、技能之外,还着重与礼、乐之教相配合。乡学的教育内容,没有国学那么详密。. k0 l' P7 ?2 M5 u4 b
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 楼主| 发表于 2013-12-19 18:21:06 | 显示全部楼层
资料比较杂乱,但可以说明几点:: z0 C( K9 l. M* S, Q
1、孔子所学是六艺,礼、乐、射、御、书、数,他没有学过易经,直到五十岁时才学易的;
$ t3 E3 e5 q) K( C* s3 Z' g) y2、五十岁的时候,孔子问道于老子,记载里,他谈到学易于老子的事情;
3 t2 B8 s$ P6 Q3、易是门“世业”传承的学问,而老子则小承祭祀的学问,是与易有很大关系;: H1 X0 r- E  X0 K8 c  w6 C$ B
4、王子朝南下的典藏保管(或者守藏史),老子对易的经书可以作记录为书简;* ]$ B( |' o4 }& @
5、孔子弟子子夏,也谈到学易于老子;2 m8 I7 A: X4 j- j& ~" `! F
以上五点可以从文献、考究里看出。  D1 c5 v( Q$ {4 R* [' ?

7 G7 [! w! G; u& y1 G欢迎朋友们的讨论。
 楼主| 发表于 2013-12-19 20:48:49 | 显示全部楼层
本帖最后由 易唯一 于 2013-12-19 20:49 编辑
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有一篇文章贴给朋友们看看。
孔子学《易》考论
郭沂
一、关于“《鲁》读”问题
 
孔子是否对《周易》曾有精深研究?本来,这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云:“孔子晚而喜《易》,……读《易》韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣’”;《汉书·儒林传》称,孔子“盖晚而好《易》,读之,韦编三绝”;尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载:“子曰:‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’”(《述而》)但是,《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说:“《鲁》读‘易’为‘亦’,今从《古》。”就是说,《鲁论语》此章原为:“加我数年,五十以学,亦可以无大过矣。”这样,此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起,以至形成中国学术史上一个著名悬案。
我认为,既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的,那么,解决问题的最根本、最可靠的途径,是考察《论语》的版本源流,搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察,《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出,前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》,后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。
自景帝时发现《古论》至郑玄时代,已有三百年左右。在这漫长的流传过程中,《鲁论》一定会不少讹误,其所吸收《齐论》的部分,也一定会与原文有出入。在这种情况下,郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲:“郑校周之本,以《齐》、《古》读,正凡五十事。”(《经典释文·论语音义》)但陆氏所引郑玄“《鲁》读”,皆曰“从《古》”,未有“从《齐》”者,这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本,而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。
鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本,当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”,只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误,所以郑玄将其改正:“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥,甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系,实在是一个本可避免的误会。
《鲁论》将“易”写作“亦”,当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误,是中国早期手抄本的常见现象,如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近,正属于这种情况。
 
二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间
 
在肯定“从《古》”的前提下,如何理解《论语》“加我数年”章,又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要,因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。
由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后,所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的,而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解,则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的,“数年”和“五十”之间不可割裂,而无论怎样解释,“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以,这种解释于理难通。
那么,应该如何看待《史记》对此章的编排呢?程树德说:“《世家》将《论语》随意编入,其先后不足为据。”III应该指出,《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如:“明年,孔子自蔡如叶。叶公问政,孔子曰:‘政在来远附迩。’他日,叶公问孔子于子路,子路不对。孔子闻之,曰:‘由,尔何不对曰:其为人也,学道不倦,诲人不厌,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔?’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事(见《子路》,文有小异)和“叶公问孔子于子路”一事(见《述而》)放在孔子如叶之后,应该说是有根据的。但是,孔子返鲁之后的那一大段文字,即自“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺”到“牢曰:‘子云:吾不试,故艺’”,应如程氏所言,“其先后不足为据”,因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如:“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正,不食;席不正,不坐;食于有丧者之侧,未尝饱也”等等,皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分,故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。
与上述观点相近,朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说:“刘聘君见刘忠定公,自言尝读他《论》,‘加’作‘假’,‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读,‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣’,‘加’正作‘假’,而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十,‘五十’字误无疑也。”对此,后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说:“以‘五十’为‘卒’,‘卒以学《易》’,不成文理。”叶适《论语足徵记》说:“信北宋之异本,而改自唐以前之古经,所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说:“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外,并无别本,安得复有异字为刘元城所见者?好改经传,此宋儒通病,不可为训。”今案:三《论》外虽有他《论》,但东汉以后已渐湮没,宋人更无称者,故刘元城之读他《论》,的确可疑。
据程树德《论语集释》考察,擅改经传之举,“除朱子改‘五十’作‘卒’之外,尚有数说。一,《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶,仅存其上半,则成五字,后人乃又加十字以补之耳。二,《十一经问对》有先儒以‘五十’字误,欲从《史记》九十以学《易》之语,改‘五十’为‘九十’者。”三,惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云:古五字如七,改‘五十’为‘七十’者。”对此,程氏统而评之曰:“之数说者,虽皆有一得之长,而仍不免窜乱经文之病。”
不过,更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰:“加我数年,年至五十以学此《易》,其义理可无大过。孔子时年四十五六,好《易》,玩读不敢懈倦,汲汲然,自恐不能究其意,故云然也。”IV皇侃《论语义疏》曰:“当孔子尔时年已四十五六,故云‘加我数年,五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者,人年五十,是知命之年也。《易》有大演之数五十,是究理尽命之书,故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰:“此章孔子言其学《易》年也。加我数年,方至五十,谓四十七时也。《易》之为书,穷理尽性以至于命,吉凶悔吝豫以告人,使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》,可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰:“夫子五十前得《易》,冀以五十时学之,明《易》广大悉备,未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰:“此孔子四十二岁以后,自齐返鲁,退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也,盖 《诗》《书》《礼》《乐》之修,非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》,情之常也;方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》,理之常也。”
这种看法的最大问题是:在孔子未学《易》之前,如何能知道学《易》后可无大过?如已知道学《易》后可无大过,为何不马上学习,而要等数年后即五十岁时再学?刘氏以为“明《易》广大悉备,未可遽学也”,实于理难通。
何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞:“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命,以知天命之年读至命之书,故可以无大过矣。”这种解释,令人难究其真,以至招后人之讥:“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞,‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十,焉知是年知命?又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶?”(叶适:《论语足徵记》)
此外,程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》:“非以五十之年学《易》,是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十,河图中之所虚也。惟五与十,参天两地而倚数,合参与两成五,衍之成十。五者,十其五;十者,五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》:“先儒句读未明,当‘五’一读,‘十’一读,言或五或十,所以加年也。”如此等等,皆曲为之解,尤不足信。
总之,“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。
我的意见是:此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的,而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。
首先,“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云:
《孔子世家》:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》,韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”,《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”,是“加”、“假”通也。
何谓“假”?借也。然而,人之天年有定数,安能相借?所以,“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语,其前提必须是他意识到自己天年已终。否则,享其天年,便可至五十。何须“假年”?如果孔子是在七十三岁去世之前出此语,他一定会说“加我数年,八十以学《易》”,这又和“五十”毫不相干。其实,既然是“假年”,则所假之年既可往未来方向推,也可往过去方向推。此处正属后一种情况,意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此,此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。
其次,何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关,是非常正确的。由于有“加我数年”之语,所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同,乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间(孔子同时说的“三十而立,四十而不惑,”“六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾距”,皆当作如是观)。孔子在逝世之前总结他的一生时,认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说,他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。
再次,“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去,由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”,所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为,此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发,故“大过”当为实指。
在孔子眼里,其“大过”是什么呢?他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰,政绩卓著,不断升迁,以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”,自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败,但这是“忠君尊王”之举,在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以,孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间,到处碰壁,没有一位诸侯真心任用他,政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”,孔子亦自嘲:“谓似丧家之狗,然哉!然哉!”(《史记·孔子世家》)在整整十四年的大好时光里,可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。
对此,孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载,在鲁哀公三年,也就是孔子六十岁的时候,鲁国季康子代立,欲召孔子回国,但被公之鱼劝阻,于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行,孔子曰:‘鲁人召求,非小用之,将大用之也。’是日,孔子曰:‘归乎归乎!吾党之小子狂简,斐然成章,吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归,送冉求,因诫之曰:‘即用,以孔子为招’云。”渴望返鲁,结束“累累若丧家之狗”的生涯,说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历,已经认识到按照“天命”(客观规律)和政治现实,他的政治理想不可能在当时的列国间实现,他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业,将自己的思想传授给后人。也就是说,当时他认识到周游列国已铸成“大过”,故发出了“归乎归乎”的悲叹。
既然如此,孔子为什么不及早返鲁,而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢?一方面,从上述太史公的记载看,当时的鲁国政局不允许他回去;另一方面,用孔子自己的话来说,即“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”(《论语·阳货》)用时人的话来说,即“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。所以,一直到孔子六十八岁时,季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子,孔子返鲁。”(《史记·孔子世家》)
照理说,孔子在游历的最初几年尚满怀希望,不可能认识到自己的“大过”。因此,孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间,此时孔子已经学《易》。
以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献,亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。
其一,据《史记·孔子世家》载,周游列国期间,孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动:“孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下”;“不得行,绝粮。从者病,莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”
其二,《说苑·杂言》载:
 
孔子遭陈、蔡之境,绝粮,弟子皆有饥色,孔子歌两柱之间。……孔子曰:“……夫陈、蔡之间,丘之幸也,二三子从丘者,皆幸人也。吾闻人君不困不成王,列士不困不成行。昔者汤困于吕,文王困于 里,秦穆公困于 ,齐桓困于长勺,勾践困于会稽,晋文困于骊氏。夫困之为道,从寒之暖,暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰:‘困,亨贞。大人吉,无咎。’有言不信,圣人所与人难言信也。”
陈蔡之困,事在哀公四年,孔子六十一岁时。孔子现身说法,借自己的处境阐发《周易》的哲理,说明他在此之前已经研究《周易》了。
其三,帛书《要》载:“夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明孔子所读的《周易》为竹简,携带极为不便,而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门,完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以,“行则在囊”之“行”,只能理解为周游列国之行。如此看来,“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。
其四,《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话,而据《史记》记载,孔子周游列国时子贡正相伴随,所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看,当时孔子已形成关于《周易》的独到见解,这当然是学《易》所得。
值得一提的是,“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习,而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说:“自人言之则曰修,自夫子自言则谦之曰学也。”(程树德《论语集释》引)此语甚当。
总之,确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言,“孔子晚而喜《易》”,时间在他五十六七岁前后。
 
三、孔子“学《易》”的过程与原因
 
孔子是如何学《易》的?他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢?对此不但我们今人难以理解,就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题:
夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊。子赣曰:“夫子它日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋;知谋远者,卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之,赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎?”夫子曰:“君子言以矩方也。前(剪)羊(祥)而至者,弗羊(祥)而巧也,察其要者,不×(诡)其德。尚书多勿矣,《周易》未失也,且又(有)古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰:‘孙(逊)正而行义,则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞,则是用倚(奇)於人也,而可乎?”子曰:“校(谬)哉,赐!吾告女(汝)。《易》之道……故《易》刚者使知瞿(惧),柔者使知刚,愚人为而不忘(妄),×(渐)人为而去诈。文王仁,不得其志以成其虑。纣乃无道,文王作。讳而辟(避)咎,然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰:“夫子亦信其筮乎?”子曰:“吾百占而七十当,唯周粱(梁)山之占也,亦必从其多者而已矣。”子曰:“《易》,我后其祝卜矣,我观德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数,则其为巫,数而不达于德,则其为史。史巫之筮,×之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”
从这段文献可以得出以下几点认识:
第一,子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书,并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况,子贡批评道:“夫子它日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋,知谋远者,卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎?”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来,没有德行的人才趋向神灵的保佑,缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰:‘孙(逊)正而行义,则人不惑矣’”之后说:“夫子今不安其用而乐其辞……”,这个“今”字说明“逊(逊)正而行义,则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说,只要“孙(逊)正而行义”,人们就不会感到疑惑,因而就没有必要进行占筮了。
第二,孔子曾一度热衷于占筮,并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢?我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂,就连足智多谋的孔子也显得力不从心了,所以到处碰壁。在这种情况下,孔子不得已搬起了《周易》,试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福,所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者,卜筮之繁”的“它日”之教。
第三,频繁地占筮,很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味,以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞,甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中,孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现,《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”,当指文王遗教。因为在孔子看来,“文王仁,不得其志以成其虑。纣乃无道,文王作。讳而辟咎,然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八佾》)之叹,若合符节。在这“古之遗言”里,孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理:“故《易》刚者使知瞿,柔者使之刚;愚人为而不忘,×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。
第四,孔子发现《周易》的“德义”以后,当然把“德义”放在首要的位置:“我观其德义耳也。”尽管如此,他并不因此而否定占筮,只是把占筮放在次要的地位,即“我后其祝卜矣”。从而,孔子将《周易》的内容分为三个层次:“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢?孔子认为:“幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,×之而未也,好之而非也。”“德”是最高层次,是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次,则为“史巫之筮”,皆未得《周易》之真谛。
第五,孔子学《易》后,虽然不否定占筮,但也不主张占筮,强调以德行仁义来求福求吉,而占筮只是最后的选择:“君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者,神灵之趋;知谋远者,卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说,在这一点上,孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实,在孔子看来,没有德行的人,神灵也不会去帮助他,所以这种人也不必占筮:“‘不恒其德,或承之羞。’子曰:‘不占而已矣。’”(《论语·子路》)
由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度,所以他留下了大量关于《周易》的言论,其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样,并非假托,当为《论语》类文献。鲜为人知的是,孔子晚年(很可能在六十八岁返鲁之后)曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究,并为之作序。
 
注释:
I 本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。
II 见王素编著:《唐写本论语郑氏注及其研究》,文物出版社1991年版。
III 程树德《论语集释》,中华书局1990年版,第二册,第471页。
IV 见王素编著《唐写本论语郑氏注及其研究》。

# Y! L% k/ ^; O& N6 j
 楼主| 发表于 2013-12-19 21:00:14 | 显示全部楼层
从后面五点分析,我们可以看到孔子学易的态度是突然转变的,如果我们结合:《庄子·天运》:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃,老聃曰:‘子来乎!吾闻子,北方之贤者也。子亦得道乎?’孔子曰:‘未得也。’老子曰:‘子恶乎求之哉?’曰:‘吾求之度数,五年而未得也。’老子曰:‘子又恶乎求之哉?’曰:‘吾求之于阴阳,十有二年而未得。’这段话来理解:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣’”以及‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’
* |! A2 Y; O: V" b我们倒是可以这样理解:通过易,可以得闻大道,所以不否定占筮,但也不主张占筮,把“德义”放在首要的位置等的表现,大道,从人事,逆而天道,以易,则从现象,到数到理,道理也。
 楼主| 发表于 2013-12-19 21:03:01 | 显示全部楼层
“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”这一句则不难理解,前面两段是倒装,顺过来则是“五十以学《易》,加我数年,可以无大过矣。”
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