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[原创] 《老子》七篇及通俗译本

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发表于 2014-1-21 19:45:30 | 显示全部楼层 |阅读模式

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本帖最后由 易唯一 于 2014-3-24 17:30 编辑
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《黍离》选自《诗经·王风》

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    彼黍离离,彼稷之苗。
  行迈靡靡,中心摇摇。
  知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。
  悠悠苍天!此何人哉?
. ^4 [) e1 E  @  X
  彼黍离离,彼稷之穗。
  行迈靡靡,中心如醉。
  知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。
  悠悠苍天!此何人哉?
1 d( E( z8 N0 b
  彼黍离离,彼稷之实。
  行迈靡靡,中心如噎。
  知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。
悠悠苍天!此何人哉?
) t3 A# U; E8 ?" w6 \( b
昔者往矣,学习与感悟《道德经》已有数年的时间了,现在再静下心来看,才发现还有诸多的不足,于是重新奋起,意欲了我往昔心愿。
当我抛去往日对《道德经》注解,再一次审视全体时,却是油然地生出了《诗经·王风》中《黍离》所说的心境,“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求”,所以我根据昔日的心愿又展开了新的写作,写了《道德经》七篇,以及《道德经》的通俗译本,我试图将《道德经》的骨架抽出来,然后再通俗地用白话的方式说明它,尽我心力,亦无憾了。

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 楼主| 发表于 2014-1-21 19:47:06 | 显示全部楼层
  第一篇  人之性4 C  b0 U& N  y
    ' x( K# @4 J( Y" z- I
   食色性也,这句话比“人本善”与“人本恶”更能体现人的自然状态,就象是画画上颜色一样,善与恶,只是在笔划的基础上所上的颜色,而笔划正是食与色。( T7 r: j# r$ q% b6 b
   笔划是如何来的呢?正如一幅画一样,缺了笔划,何以成画?所以笔划是所缺而有的,食色就是所缺才得以产生,这也是有了所缺而产生了补充的变化,在《道德经》第七十七章里有说:“天之道,损有余而补不足”,人的所缺自然由天道补充之,所以佛家的禅语有说“饥来吃饭,困来即眠”,意思是一样的,笔划有如慧星划过天际形成线条一样,是无心而成,势使之也,而画画的线条却是人心的作用,重要的是这个人心的作用是人自由选择的结果,也就是说画出线条是人画画的选择,如果不是画画,比如是饥饿,那就要吃饭了。
, d7 [9 r3 a7 M   人的选择性是人的一个重要的特征,但比较动物,人的选择性是广泛灵活的,不如动物一样简单固执,人会用树枝去捕获动物,而动物却是不会用树枝去捕杀猎物的。
& b2 U( U. s' E0 w: h; }4 W   人广泛的选择性是如何产生的呢?这是人心的虚大所能产生的。《道德经》第二十五章说“故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉”,这一章里面的是“王”大,有的版本作“人”大,这样的情况可以通过第五十九章去理解,第五十九章“治人事天,莫若啬。夫唯啬,是谓早服;早服谓之重积德;重积德则无不克,无不克则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,可以长久。是谓深根固柢,长生久视之道”,译成白话文是:“推天道而应人事,莫如俭啬,只有俭啬,才是早服,早服就是早早地重视积累仁德,重视积累仁德就可以无所不能克服,无所不能克服就可以进入不知天地的极限,与天地无限的境界,此时内圣,外则称王,可以治理一个国家了,治理还要继续深远到天地的源起,国家就可以长治久安,这就是根深蒂固,长生久视之道的体现”。这一章可以说“内圣外王”很好的解释,从人来说,“王”是由人的心性扩大所造成的,心性之虚与“道”、与“天”、与“地”一样大,这就是古人所说的“内圣外王”,是要人心的虚大,也就是人心的强大,才能成就“王”的。2 }) |2 p3 D0 m5 l; {3 o) K
   再看第二十五章“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”,这一章译成白话文是:人要从地里取法,如地一般,厚德载物,任由万物自然地生长,进而要从天里取法,虚而能容,再进一步,从“道”取法,与天地浑沌一体,超越天地,后则取法自然,由“道”入于平常,如山如水,如天如地。这样,我觉照到天然一物,浑浑沌沌,比天地还要早生,它是一个寂寥的世界,独立地长久存在,里面万物总是遵循着生死的无限重复,如环无端,它好像是一个母亲一般,演绎着万物的变化,它没有名字,我只能勉强地叫它为“大道”。“大道”所演绎变化的万物也越来越多,它所形成的范围也越来越大,但是万物都会重新返回到原来的起点上。在这个现实的世界中,能如同天地、大道一样大,就是我们的人类才有这样的特殊性,只有做到内心虚大这样“内圣”的人,才可以称王(“外王”)于天下的。6 B  C9 H/ L: T3 o0 T7 Q, o$ H; e
   “大”的形成是因为“小”的,如果不“小”,是不足以形成“大”的。《道德经》第三十四章“大道泛兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大”,这一章译成白话文是:大道有如一望无际的大海一样,在其中泛舟,你可以看到船只都在左右穿梭。万物依恃大道而生,而大道是不作分别的,成功了也不会自持已有。养育万物不私作主宰,常常处于没有欲望的状态,可以说是小,万物都归藏于它也不私自作主宰,可以说是大。这就是以它的小,始终不私自为大,所以能成就它的大。( D+ z) j8 j, l  y9 c* Y
   “小”可以说是“微”,古人有诗云:“所贵法乾健,于道悟入微”,入微才能悟“道”。人之所以能“大”,正是人之所以能“小”,才可能成其大的,所以人的特征之一,我们可以说是人心虚大,也可以说人心入微,这两者是同出而异名。8 G# v7 G" T% @/ f) [! I
   一面镜子如果打磨得精微细致,才可以照人,人心的入微,正如是一面打磨得精微细致的镜子一样,照耀万物的,如若太阳一般。如果一个动物走到一面镜子面前,它会吃惊,误以为镜子里还有另外的一个动物,可是人从镜子里,看到的却是自己。这是人的一个很重要的特征,就是观照自己。$ t7 T" F1 P0 X
   除了观照自己之外,人还可以观照万物,甚至于观照自己内心的变化,有如是太阳普照世界一样,《道德经》第四章说“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗;挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先”,这一章译成白话文是:挫败我的锐志,解除我的纷争,我自然会和合于人“本性”的光芒,归同于“大道”的微尘。我通过这样的方法可以进入窈冥的深渊,湛然之恍惚,那里是万物变化的源泉,比我的认识更为深远而广大,如果我要运用,是用之不竭的。$ w; T2 y: x: Z
   人心的虚大比若道、天、地,如果用这样的“大”去应对具体一个物体,比如是一头凶猛的狮子,人是会运用不同的手段去对付它,所以狮子在人的面前,是一败涂地了。人心虚大与具物相比,是会形成巨大的势力,就如同是天与一棵树相比一样,天只能吹着风,去掠过树木,但人的觉照下,如果有小草,有泥巴,有石头,有斧头,我们可以选择,开始用小草,不能生效,于是用泥巴,泥巴也没有用,于是用石头,石头有用,于是石头会变成应对树木的方法,当再用斧头产生更好效果时,人们就会转换用斧头了。
0 t( f0 m' |- p& @: d   虚大而实小,就会形成人的大势,这个大势在人身上的体现就是胡思乱想,或者说心猿意马,当我们可以稍为清静一下时,我们尤其能体会这样的状态,甚至在睡眠里,我们也能做梦,梦,它是心尘,就如同是天吹起了沙尘,看到了沙尘之下的东西一样。
9 o* F; p* Q; n: b   事实上人的现象,就是人心之虚,所以大,但是偏偏以此虚大去就实小,拘束于人的身体,我们故有食色,有善恶。有食色,有善恶,是人虚而大的心性选择,这是大源而小流也,堤坝多固,没有不冲破的,打个比方,就如同天底下,只有一个人存在一样,这时,我就是这个天,这个人就是食,能吃得饱吗?当我执着于这个人的时候,将会是饿死的结果,也许正是这样,没有什么困难是人所不能克服的,只要我们意识到自己的“大”,并让这个“大”显现出来,它将会发挥无穷的威力,就象是柔和的风一般,当它积聚成巨大的风,它能将庞然大物的高楼吹倒,如同我们吹熄一支蜡烛一样容易,如果不是这样,我们恰如象个小朋友玩汽球,经不起一会,这个汽球就会被玩厌了,或者小朋友一指就把它戮破,如果有人来争,小朋友就会打架,就会哭,大人们与小朋友的状态是没有什么本质上的区别。
. M- h. i. G) R* t2 q& O8 p   人性是善恶,是由食色之性所引申的,就象是一大群人去争只是那一丁点东西一样,总是有人能争到,有人争不到,有人欢喜,有人愁苦,自然也不可避免有人去抢别人手中的东西,所以战斗也是自然的了。$ Q+ M  Y* j1 x6 z0 M
   《道德经》第五十八章说“人之迷,其日固久”,正是这样情况的体现,这一章是“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极﹖其无正。正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀”,译成白话:以“无为”去治理国家,人民是会保持淳朴而安稳的生活,以“有为”去治理国家,人民就会变化成欲望永远都无法满足。祸患与幸福是相互倚伏的,祸患会转变为幸福,幸福也会转变成祸患,怎样才能知道它是什么时候转变的呢?没有了根本的仁德施政,人民自然会陷于欲望的纷争,牛鬼蛇神出现,这将是生机已尽,杀机毕现的时候了。人心的迷惑,很久都已是这样的,淳朴而安稳的状态已不复存在,这是人心欲望不再受到控制所造成的,尤其是治理国家的人,人们于是坠入这样的幸福与祸患不断地周而复始的变化当中,所以圣人治国,是有所作为地逆转回“无为”的境地,他们保持着方正不可分割,廉明而对人民没有伤害,直心却没有放肆,如阳光普照一样却不耀眼。: c  H1 p, [/ S1 `& y
   人虚无心性的选择,只是根据个人所好恶,而这样的好恶大体是相似的,如果只是基于这一点,我们可以从上面所讲里看到混乱战争的情景,所以为了避免这样的混乱情况,我们要有秩序,这时善恶就会出现,善恶就是为秩序而生的,它将会在我们虚无心性内硬性地植入了两条路,让我们避免战争伤害,能主动地闭塞恶道,而从善如流。我们来看看“善”与“恶”的字意:善,从羊,吉祥;古意善与美同意,美,从羊从大,羊在六畜主给膳也。恶,亚为行不通,内心反感;过,罪过也。从善恶,由此引发生杀,以应天道,这是维护秩序的需要,也是圣人的慈悲广大之心体现,法因而生矣。& E$ u/ a4 D& E
  虚、大的人性在“人”与“王”身上都具有的,只不过,一个是隐而不显,那是“人之迷,其日固久”所造成的,“王”是显而不隐,那是他们内心明白,并彻实地做到清净,外则仁德施予天下人民,这是圣人之道。每一个人都具备变成“王”的东西,那就是我们人的内心,随着内心的虚净,我们抵制欲望,消灭欲望的能力就会变强,于是我们的内心会变得更强大,可以包容更多,由此我们也会发现自己之渺小,做人处事故能谦卑,只有兼并这两者,我们才可以战胜诸多的困难,“虚”与“大”更深远,可以无往而不利也。
& [# p( R9 q) u% Q5 K9 b* T" b3 T   我们应知道人是处于这样的状态,就象一个人不能住进蚁穴一样,只有以道、天、地之大,才是我们人类心性的适宜居所,以虚之大印合实之大也,所以人性,虚也,大也;身体,食也,色也;善恶,是教化的需要,是人心的分流。
  }) q1 D& C3 A7 R3 o' y

点评

www.91xs.cc/book/55/ 魔天记  发表于 2014-8-29 09:15
 楼主| 发表于 2014-1-22 17:51:38 | 显示全部楼层
  第二篇  有我* c- z! A% c5 Y% B
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   我的存在是因为虚大的心性,而不是什么,这样的情况就如是太阳照耀大地一样,我虚大的心性能觉照一切,重要的是能觉照到我们自己,这是作为一个人最重要的特征之一,动物则不是这样,它们从镜子里看到自己,还以为是另外一物,欲奋起而戏斗,它们是不能觉照自己的。; `5 |/ T  }, K3 \
   人之觉照的产生,是源于身体与外界现象的变化上,还有虚大心性这个第三者,它如同是一面镜子一样觉照着它们的变化,而这个觉照能以产生,或者何以为大的原因,就是它的无限小,其小之无内,才能包容,才能反映,三者的相互运用,就如是三界加于我一身,也就是说,我们心性的一个最大的特征是微小,其小无内,以至于无,这样的状态有如天地之间的万事万物一样,它们本来就是自然地变化发展的,可是现在这个天地却缩变成一个活动的物体,那么我们关注一两样东西,就会失去本来的面目,从另一方面来说,我们要去关注,是可以有无数的选择的,也就是因为这样,我们使用身体可以有无数的选择以应变于无限的现象,这就是我们人类的自由。
# U" S5 |% Q3 M) Z  T" J   天地归缩于我们的身体了,但是人基于身体,是有食色的,于是产生好恶,于是天地就会钻入到一个狭窄的区域里,变化亦因此从微而广,由少而多,出纷乱陷争斗,人们甚至没有搞清楚什么回事,大都是这样地奔波至死的,这样的状况实质上与动物的区别没有多大的,我们只不过多了选择,但却只是复制着一样的游戏。《道德经》第五十二章说:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,既知其子,复守其母,没身不殆。塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明无遗身殃,是为习常”,这一章译为白话是:天下的开始,比作是天下的母亲,人通过修行达到与天下一体的境界,就如是母亲一样,应该慈爱她的儿女,作为儿女,应该孝顺于他们的母亲,自身已没,天人合一,与天地一般长久,可以没有危险。塞住自己的口,闭上自己的的耳,始终要身体力行降服自己内心的欲望,让自己的内心归于平静,如果打开欲望之门,就如是要渡过江湖一样,不想却终生在江湖里沉浮,无可救药。觉知微小是明白,守持柔弱可刚强,用光芒照耀,回复归于大道,就没有什么不能明白的了,身心因而可长生久视,不会留下祸患,这就是习常,常常与道合一了。; v, I5 M: H" L; {" y. a
   能觉照自己,是认识人之所以为人的前提,人们很少能走出这一步。我们要从纷乱从争斗的“三”现象走出来,进入觉照自己,这就是“二”状态,所以有好恶,再而将身体觉照至微小,至无,“我”却独立地存在,这是“一”定式,这样,我们才能还复回我们之“大”,所能见的也将只是无变有,有变无矣,事物都是这样地周行而不殆,《庄子·天下》中说“关尹、老聃闻其风而悦之,建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”,说的何尝不是这样的道理呢?
9 E. ~* x( ^3 Q' u: @6 d) G# c. s    所以《道德经》第一章说“道可道,非常道。名可名,非常名。 无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙; 常有欲,以观其徼。 此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”,这是给我们人认识自己,认识他人,认识万物,归同于道,提供了一个方法论,这一章通俗译为:大道是可以通过修持践行而达到的,但是到达大道的方法并非是固定不变的,我们可以选择适合于自己的方法,正如“道”这个名字一样,只是勉强地给它命个名的,所以我们不要固执于它的名字。名字,只是一种认识,没有认识,那才是天地的初始状态,如果有了认识,有了名字,那是人认识万事万物的开始。所以通过修持践行,我们能常常处于没有认识的状态,才能觉照出事物变化微妙而无限的情况,如果常常处于认识的状态,我们也能意识到事物变化的无限现象,但只能认识有限的东西。这两者都是同时具备的,只不过分开说而已,合起来说就是随着认识的减少,觉照万物变化的现象会广大,也会明白事物变化的奥妙,如果我们只注重增加认识,那就只会是在“有限”这个困局里越陷越深,所以这两者都是很奥妙的,两者加起来就更加神秘莫测了,但就是这个“无”与“有”,才是为我们打开通往大道的一扇门。
( \) Z! P4 \! u% h/ t   这一章作为方法论,可以推广到任何一章。
 楼主| 发表于 2014-1-22 17:52:00 | 显示全部楼层
   我把“有我”分两个部分,就是一个是“有我之内”,一个是“有我之外”。
/ f8 |6 d$ o1 X  ?   “有我之内”以第二十一章为代表,第二十一章“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉﹖以此”,这一章通俗译为:我为什么能觉知万物的变化呢?那是因为我通过这样一小点的“孔洞”进入了大“道”的状态:恍恍惚惚,这里面有变化的现象,也有变化的物质,都是变幻莫测的,窈窈冥冥之中,有更精微的东西,它们变化出现象与物质,显示它们的存在。万物都是这样变化而来的,甚至于一个小点的“孔洞”无不可以体现出这样的变化。
/ P9 s5 q1 {. q, G9 u   “有我之外”以第五十四章为代表,第五十四章“善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。 修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下然哉﹖以此”,这一章通俗译为:善于建设的是不会拔长,善于抱持的是不可能脱离,子孙后代就会不断地秉承及壮大这样的传统。从自我的身心修行,由小而大,从微而广,内无而外有,推己及人,广之于家庭,之于乡里,之于国家,乃之于天下。我以这样的标准去各自度量,就会知道天下事情的变化发展情况了,一个人的修行,其行为道德外莫如是的。" u, K" y( T& \, d$ h5 x8 X
   “有我之内”是修已的,“有我之外”则是修人,这两者是共同具备的,在第一章说的“同出而异名”就是这样的表达,“有我之内”是无,“有我之外”是有。
' p$ y1 {* Q- |7 Z# l   修已,举两章为例:第十六章“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”,这一章通俗译为:守持我内心的安静,可以到达虚无的极点。我可以觉知万物的变化,它们无不都要变化回生起之初,它们从有到无,无了就安静了,这样的安静就是它们回去到生它们的地方,那里就是“道”,万物无不是这样自然变化的,我明白这样,就不妄加已意,如果我这样做,是会带来伤害的,知道了这样的变化,万事万物无不是这样地变化的,也就没有什么秘密可言的了,所以我可以包容万事万物,就象是天一样,甚至可以超越天,到达没有可言而勉强地命名“道”的状态,“道”没有长短,没有生死,没有长短,所以比天地更长久,没有生死,所以忘记了身体,没有了已意,而能应物与自然了!
, X8 ]3 H' R8 ]0 @6 {   第十章“载营魄抱一,能无离乎﹖抟气致柔,能婴儿乎﹖涤除玄览,能无疵乎﹖爱国治民,能无知乎﹖天门开阖,能为雌乎﹖ 明白四达,能无为乎﹖ 生之,畜之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”,这一章通俗译为:身心抱一能不分离吗?一气至柔和能如同婴儿吗?清除我们的知见能洁净而没有瑕疵吗?爱护国家人民能不让自己的欲望兴起吗?天道之门开合能以至柔去保持它吗?洞察真相,融会贯通,应物自然,能这样无所不为吗?大道生养万物,让万物自然生息,而不当作自己私人的财产,能如此作为,仁德普照于万物,并不自恃已功,万物的成果亦不擅自作主宰,这是大道奥妙的德象,一个治理国家的人应如此效法于大道,让他们的仁德普照于万民。
) Z: e* ]! e) s    “有我之内”这一部分,我们可以看到,它的重点只是在于自己的身体与内心的修炼,相对于社会人生来说,它带有严重的空想性,很多人都陷入于这样的境地而孤空,禅宗六祖说:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”,作为社会来说,人才是修行的根本,如果这样孤空修行,不食人间烟火,走到社会去,被人吐口浊痰,可能他会火冒三丈,甚至有杀人的动机,借用佛家大小乘的例子,这就是小乘了,这正如“无”与“有”一样,恰好是缺失了这个“有”,《道德经》第四十三章说“无有入无间”,他只重于这个无,还没有能做到与社会人生的“有”入于无间,但是从递进变化来说,这只是第一步而已。
1 d/ \  E4 `+ b$ ]: W1 O% B' u  “有我之外”是第二步,推己及人,以致于天下。《道德经》第五十四章已详细地诠释这个问题。
1 B* w$ M  Z% \+ M( A0 \   站在修人的角度,举两章为例:第十三章“宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊﹖宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身﹖ 吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患﹖故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”,这一章通俗译为:宠爱与侮辱,在于一个修行人的身上,都如同一个人身患重病一样的,我们都要惊恐于这两者。什么样才是“宠辱若惊”呢?一个平常的人都喜好宠爱而厌恶侮辱的,但是作为一个修行的人,却是反其道而行之,所以宠爱对于一个修行的人来说,恰恰是低层次的要求,但就是这个低层次的要求,很多人都不能做到,没有时渴望它,得到时害怕失去它,这就是所谓的“宠辱若惊”了。那什么样才是“贵大患若身”呢?人之所以有大病,都是因为人有个躯体的,如果我没有躯体,我又何来能得大病呢?所以如果重视自己的躯体一样重视天下,这样的人是可以暂时管理好天下的,如果仁爱自己的躯体一样仁爱天下,这样的人就可以放心让他治理天下了。5 w( \2 I8 L! y
   第四十九章“圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之;不善者吾亦善之,德善.信者吾信之;不信者,吾亦信之,德信。圣人在天下怵怵,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”,这一章通俗译为:圣人常常是没有心的,他的心应物于自然,如果有心,他是以百姓的心为心的。对于百姓,无论是对于善或不善的人,或者相信他与不相信他的人,圣人的心都是一样的慈爱他们。圣人面对天下人民,是战战兢兢的,如临深渊,如履薄冰,他的内心常常浑浑沌沌,处于大道之中,但是百姓都听从于他,百姓都象是他的孩子一样。* N* |3 z# _  k3 ]0 c
  从我们身心的修持,乃至于虚无的变化,外而有人们,有国家,有天下,这是由内而外的,这就是老子的“无与有”,无者,无自我的常心,有者,有广大人民的常心,这是圣人之道。
 楼主| 发表于 2014-1-24 18:13:21 | 显示全部楼层
爱民
& d7 R; h6 E9 O1 n! w+ ]! `1 n3 G# P. x7 }6 ?2 n
   要讲爱民,得从悖论开始。6 Y" j2 E5 D+ a: z1 ?( {0 V
   这个悖论体现在第五章与第四十九章:
# ^, g/ L: M; ?4 `' F# Z   第五章讲:“圣人不仁,以百姓为刍狗”,第四十九章讲:“圣人无常心,以百姓心为心”,第一句,我们可以理解为圣人没有仁爱,第二句,则可以理解为圣人充满仁爱。7 j1 g9 q* M2 Z; {
   第五章与第四十九章如下,试译之:+ O9 _' O, t" x, o( N# |, d
   第五章 天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎﹖虚而不屈,动而愈出。 多言数穷,不如守中。! ?. w' x2 h; c& A  N+ u
   天地没有仁爱,它将万物看作是祭祀里纸扎的狗,圣人没有仁爱,他将百姓也看作是祭祀里纸扎的狗一样。天地之间,不就是好似一个风箱吗?一虚一实之间,一静一动之间,说话还有词穷之时,可是天地之间的变化却是永无止境的,圣人效法天地,不偏向仁爱与不仁爱,守持中道,契合于天地。/ k6 v6 s  G  T4 k; b
   第四十九章 圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之;不善者吾亦善之,德善.信者吾信之;不信者,吾亦信之,德信。圣人在天下怵怵,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。2 o6 A4 \: Z2 C* |# V
   圣人常常是没有心的,他的心应物于自然,如果有心,他是以百姓的心为心的。对于百姓,无论是对于善或不善的人,或者相信他与不相信他的人,圣人的心都是一样的慈爱他们。圣人面对天下人民,是战战兢兢的,如临深渊,如履薄冰,他的内心常常浑浑沌沌,处于大道之中,但是百姓都听从于他,百姓都象是他的孩子一样。( S* S" K! V& t$ t, `) O
   圣人是得道的人,同于道中,仁与不仁,只是同出异名的东西,《阴符经》中说,“天之无恩,而大恩生”,用这句话来理解这两章,是容易明白这两章所形成的悖论。
4 ^* c2 L; `/ w$ I2 ^2 [5 O* R    从这个悖论,我们再细看一个禅门公案(选自《五灯会元》卷十七):
& Q+ r  C. j* }! q   吉州青原惟信禅师上堂开示说:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众,这三般见解,是同是别?有人缁素得出,许汝亲见老僧。”- W. _, o# \! `2 g" I- l
  这个公案所说的“三般见解”能用《道德经》中的一章来体现,就是第二十五章“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”
/ O1 |$ f+ Z: d) l2 X- h* P; j  “见山是山”,可以看作是仁,“见山不是山”,可以看作是不仁,“见山只是山”,可以看作是天地,或者圣人了。这是悖论的解释,按第二十五章去解释,就是从“见山是山”变化到“见山不是山”,再变化到“见山只是山”,体现了章句“周行而不殆”,如果我们再从仁的角度去,那就是“仁”到“不仁”,再到“只是仁”了,我们再“爱民”的角度重新理解这样的说法:
- l9 D$ U" O% R: O2 F  “是民”到“爱民”,再到“只是民”,一个圣人也是从一个普通的人通过修行炼就的,在这样的过程里,这个人的境界慢慢提升,从一个只关心自己利益的人,变化到关爱人民的人,再发展到没有所谓的关心与不关心了,所以“爱民”,是圣人的现象,是一种慈悲,是大道变化的必然阶段,如果不是这样,他还只是一个普通人,企望从他身上看到对人民的关爱,那就是奢求了。, I0 P, l- A9 c- U0 O( c& f
  这样“周行而不殆”的体现,是大道变化的完满模式,为圣人所称道与践行的,在《道德经》里有很多例子,比如:
+ B% \* F' u, @- g0 B1 N6 B  圣人无常心,以百姓心为心。
# B' f+ o; U) I5 \  爱国治民,能无知乎﹖
: @0 d9 J4 v% t4 m# G+ t& v  欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。
8 w, x, K) w" C5 I  圣人自知不自见;自爱不自贵。
7 W  Z6 O) K  Z! H  奈何万乘之主,而以身轻天下﹖
  A2 Y, e2 k" H6 \! W# H; i  是以圣人去甚,去奢,去泰。
$ I8 P3 h( k; v8 g; }  故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪﹖  L, y6 O) `8 f
  人之所恶,唯孤﹑寡不毂,而王公以为称。
% A! j% t7 U! l9 K6 k  受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。等等。8 P" H* s; W# E: J& k
  圣人能如此表现,正是“山还只是山”的变化了,是贵却贱,是重却轻,是仁却不仁,是先却后,所以后人有“民为重,君为轻”的说法,也是基于这样的道理。
! |2 a* Y7 w* `: M3 |# V: `  但这是远古的理想状态,要达到这样的状态,是要通过作为的,没有作为,也就没有“无为”了。
. e" m0 D3 B/ f3 J  作为,就是基于现实状态的应变,道家术语叫“对待、流行”,这样的对待与流行,又要持“反者道之动”之行,乃至于深远。
 楼主| 发表于 2014-1-24 18:14:18 | 显示全部楼层
  在这个问题上,有些概念,还是要厘清的,一个是“强与弱”,一个是“愚与智”,为了要说明这个问题,我举个特别的例子:是鸡生蛋,还是蛋生鸡呢?这也是一个悖论,我再举个平常的例子,就是我们读书时常常可以看到的长宽高的立体坐标,如果我们把长与宽比作是“鸡生蛋”与“蛋生鸡”两者,那么,要解决这个问题的重点,恰好就是我们所遗忘的那条“高”的中定线,也就是说我们困在这个问题里面了,是这个“高”才成立这个问题的,同时也是这个“高”才能解决这个问题,这个“高”在《道德经》里就是“无”,“有”是“无”所生出的。我们人就是这样,因为缺少了这样的中定线,所以就如是水流一般,寄生于这样的“鸡生蛋”与“蛋生鸡”之间,周行不止。
* F7 V) S7 h5 P: d" p  道家的开山之祖鬻子说:“发政施令为天下福者,谓之道”,又说:“欲刚必以柔守之,欲强必以弱保之。积于柔必刚,积于弱必强。观其所积,以知祸福之乡。”我们看了鬻子所说的,应对《道德经》里所说的诸如“柔弱胜刚强”、“天下之至柔,驰骋天下之至坚”、“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知莫能行”等有更深入的理解,“弱”是一种态度,一种待人接物的态度,非其不强也,越是弱,越能使之强,但是不持强而已,故老子说:“故坚强者死之徒,柔弱者生之徒......强大处下,柔弱处上。”
6 R9 s: c& v$ ~  愚,戆也。——《说文》,戆,我们常常连带着说“老实戆厚”,这才是愚字的本义所在,是质朴也,本字指常年野居,缺乏心智的人为“愚”,对于有心智的人来说,他们是聪明的,相对就是愚蠢了,这是后来的引申义;而“智”字的本意是精通行军作战,“慧”则是清心净虑、洞察真相,我们从这些字的含义里不难看出,质朴,清心净虑与《道德经》里的“虚其心,实其腹”、“众人皆有以,而我独顽似鄙”、“绝圣弃智”(注:楚简本作“绝智弃辨”)、“民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”等的对应关系了,质朴虚心出大慧也!
8 N  s: N2 M9 t5 U: s( j& g  我们再来看这个“高”的中定线。中国历史的传统都是农业立国,而农业,除了人外,还有天与地的关键因素,《系辞下传》中说:“古者包羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”,从“天地人”这条中定线的变化,可以助益于农业,助益于人的,更是可以“通神明之德,以类万物之情”,这是垂直于天地人的中,我叫这样的思维是“垂直思维”,一般人的思维如流水一样的平面思维,放开我们的欲望,它就是洪水,如同蝗虫一般铺天盖地的,我们对蝗虫给予深恶痛绝,以除之而后快,天地对人也是一样的。2 J. Z! \2 V( g* x3 v. W. P
  爱民,举三章为例,比如:
3 O2 Z: @# C9 |   第十九章 绝圣弃智(楚简本为“绝智弃辨”),民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。8 x' {8 l$ ]/ |1 u8 F* `
   断绝圣名,弃掉明智,就会更多地去关爱人民,断绝仁名,弃掉义行,人民将会回复孝顺与慈爱,断绝伎巧,弃掉利欲,盗贼也将没有了。这三者写出来,还是不足的,关键还在于人的内心,所以圣人要以身作则,令到人民有所归属:保持质朴的身心,控制减少乃至涤除自己的私欲。& c* _4 e- t! e
   第七十五章 民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其求生之厚,是以轻死。夫唯无以生为者,是贤于贵生。
. K  p+ w% G+ x5 P& ~4 ?# x. W   人民的生活受饥捱饿,那是他们的生产被剥削得所剩下的不多了,不够他们食用,所以才会受饥捱饿。出现人民难以治理的情况,就是因为治理者不以民为本,不以柔为策,讲奢侈求享乐,好争强,因而是难治的结果。人民之所以轻视死亡,是他们再没有生存的余地了。只有当治理者不再以自己为贵,不再乐于享受,常处于虚无的状态,而以民为本,以民心为心,这就会使到人民生活安定富足,也将生生不息了。
4 Q) S" G% I$ A* B   第八十章 小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。4 M( @  M+ u" i9 p. `9 p
   人的欲望减少了,心胸自然广大,相对地,国家随之会变得渺小,人民也会变得稀少。人民即使有各样器具,却不再用得上了,使人民重视死亡,好长久,他们也将不作远走,虽然有车与船这样的工具,但没有人去乘坐,虽然有武器,但没有地方去摆布,这样,人民是会回复到如远古结绳记事一般简单朴素的自然生活状态中,虽然简朴原始,但人民吃得香甜,穿得舒服,住得安定,过得快乐。国与国之间互相望得见,鸡犬的叫声都可以听得见,但人民从生到死,不用互相往来。
0 l7 b/ R- X3 e$ V4 u+ D. H   针对现实问题,一个治理者当有所作为的,有些人认为《道德经》是不主张作为,但是如果没有作为,那来的无所不为?这一点,可以举一章为例,比如:& g% K: Z8 @9 t; ~% D$ v
   第三章 不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。1 u  s2 y: I0 @# G+ r
   通俗译为:不崇尚贤名,人民就不会去争,不以货物为宝贵,人民也不会产生欲得之念,乃至于去偷盗,没有东西使人民产生欲得之念,人民也将保持着那一份质朴,所以圣人治理国家,就是让他们吃得饱,健壮他们的身体,保持人民的质朴的内心,这样,“明智”的人就不敢自以为是,胡作非为了,他们是会随同于“质朴”这样普世的价值观,坚持平常的内心。圣人就是通过这样的有所作为,深远到无所不为,则天下大治大顺了。/ m) {3 h- k4 e$ O" o
   有所作为才能做到无所不为的,只不过这样讲,我们常人都是平面思维,而且是顺向的,在理解上无法整体地而且从逆向看问题,更是缺少了变化过程,想一步登天,没有想到深远,所以南辕北辙也,这个作为,就是应对于现实的情况,灵活采取相应的措施,但它的方向必然要以逆向为上,并要深远至道,体现出以刚制乱,以柔安民,慢慢变化到以“民为重”,以“君为轻”的状态,那时就可达“无为”了。我们可以看到历史,孔子在春秋战国这样的乱势里,四处推销他的仁礼之学,为诸国所不受,这就说明了他的学说并不适宜于这样的时局,“法”家的出现才是止住乱势的适宜方法(另一篇文章专门说到法家),用武力取得了国家统一之后,汉朝才开始儒学的广泛应用,这样切中的应变,才是《道德经》里“为无为”的“作为”,而这样的“作为”正是爱民的表现。* _* c. D! h2 u# M' Q' }
 楼主| 发表于 2014-1-24 18:15:35 | 显示全部楼层
第三篇  爱民
 楼主| 发表于 2014-1-25 10:31:40 | 显示全部楼层
第四篇  道法
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/ c4 G4 e& m' s5 }2 {  b2 r6 q法的字意:* ?. N. V1 D0 n, M4 D% H! H! ^
《説文解字》:灋,刑也。平之如水,从水;廌,所以触不直者,去之,从去。法,今文省廌。      7 t+ e0 M! |) k" G
“灋”,则含“水”,“鹿”,“去”三者,这有去“鹿”从“水”的意思,这样的内涵,可以发挥我们的想象,“鹿”与“水”都是自然之物,《道德经》里有“上善若水”的说法,这里可以理解为归于自然,有天地人合一的意思了。+ y+ I% }; t) O6 {3 l6 R9 n5 ~
“道法”这个词,我是取自两句话,一句是“道生一,一生二,二生三,三生万物”,一句是“人法地,地法天,天法道,道法自然”,上一句是顺生,后一句是逆回道,是取法,合在一起就是顺逆,从这两句话,我们可以看出,法的意义是在于逆回道中的,如果我们将第一句作个颠倒,“万物归于三,三归于二,二归于一,一合于道”,也就是说,法的重要意义最终是归一合道。, J/ E. ?- s/ R# Y9 p  c" L- b$ Q5 O
在《马王堆简帛黄帝书》里,我们可以看到这样的说法:5 I* ]. Z# e, v( ]+ u$ n6 U- e
经法(第一)# y3 p& m( h4 k" {/ B! b
(道法):道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者(也)。口执道者,生法而弗敢犯(也)。法立而弗敢废(也)。□能自引以绳,然后见知天下,而不惑矣。% y7 \6 I  }6 p
十大经(第二)
  v* }- v1 \. d(成法):黄帝问力黑,唯余一人兼有天下,滑(猾)民将生,妄辨用知(智),不可法组。吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者。力黑曰:然。昔天地既成,正若有名,合若有刑(形)□,以守一名。上拴之天,下施之四海。吾闻天下成法,故曰不多,一言而止,循名复一,民无乱纪。黄帝曰:请问天下猷(犹)有一乎?力黑曰:然。昔者皇天使冯(风)下道一言而止。五帝用之,以木八天地,(以)(揆)四海,以坏(怀)下民,以正一世之士。夫是故谗民皆退,贤人减(咸)起,五邪乃逃,年佞辩乃止。循名复一,民无乱纪。黄帝曰:一者一而已乎?其亦有长乎?力黑曰:一者,道之本也,胡为而无长。□□所失,莫能守一。一之解,察於天地,一之理,施於四海。何以知□之至,远近之稽?夫唯一不失。一以驺化,少以知多。夫远望四海,困极上下,四乡(向)相(抱),各以其道。夫百言有本,千言有要,万(言)有总,万物之多,皆阅一空,夫非正人也,执能治此?罢(彼)必正人也,乃能操正以正奇,握一以知多,除民之所害,而寺(持)民之所宜。抱□守一,与天地同极,乃可知天地之祸福。6 [" z5 r5 M+ N* c$ D! ^* ]
从这两段引文,再结合上面的字解,我们可以理解,“法”:执道者生法以治乱,复一守一而不惑。* N. v: Q4 s: @% z# d8 e; d. J; R
《群书治要》所录逸文中有:
* L+ K& R' ~& ]( O+ H3 _( y(周)文王问(姜)太王曰:“愿闻治国之所贵。”& ?2 m/ m$ q. ^# U, C/ E
  太公曰:“贵法令之上行,必行则治道通,通则民大利,大利则君德彰矣。君不法天地而随世俗之所善以为法,故令出必乱,乱则复更为法,是以法令数变,则群邪成俗,而君沈于世,是以国不免危亡矣。”9 q7 l6 o8 ]+ l& O$ O
管仲《任法》中说:
! K$ i- S( u1 e, C  l# y0 B6 w圣君任法而不任智,任数而不任说,任公而不任私,任大道而不任小物,然后身佚而天下治。失君则不然,合法而任智,故民舍事而好誉;舍数而任说,故民舍实而好言;舍公而好私,故民离法而妄行;舍大道而任小物,故上劳烦,百姓迷惑,而国家不治……
# N. P# i: u; v% ~7 R昔者尧之治天下也,犹埴之在埏也,唯陶之所以为;犹金之在垆;恣冶之所以铸。其民引之而来,推之而往,使之而成,禁之而止。故尧之治也,善明法禁之令而已矣。黄帝之治天下也,其民不引而来,不推而往,不使而成,不禁而止。故黄帝之治也,置法而不变,使民安其法者也。% S1 @4 W7 R4 X4 J" m; D
    所谓仁义礼乐者,皆出于法。此先圣之所以一民者也。《周书》曰:“国法,法不一,则有国者不祥;民不道法,则不祥;国更立法以典民,则不祥;群臣不用礼义教训,则不祥;百官服事者离法而治,则不祥。”故曰:法者不可不恒也,存亡治乱之所以出,圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发焉,故曰“法”。
% m" t8 d7 G' r; Y管仲又说:“不为爱人枉其法,故曰:法爱于人”。$ i4 a% m- K/ t" \9 e0 h1 V
对“法”的理解,姜太公说“贵法令之上行,必行则治道通,通则民大利,大利则君德彰矣”与管仲说的“法爱于人”都能体现“法道”或“道法”的重要意义,复一合道也。: p* A$ G3 Y  q
 楼主| 发表于 2014-1-25 10:32:40 | 显示全部楼层
《道德经》里有“法”字的章节并不多,我们来看看:
9 S( U0 L; v9 B+ t" I) n. }第二十五章 有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
& s2 G" |' q( p9 E4 }第五十七章 以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉﹖以此。天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云﹕“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”
6 R, c& u0 t; P# D& A/ _, F就算加上“契”字,也只不过另外还有一章:
2 D$ _3 @" j! \" i+ Z! R8 c, H% }: E5 }第七十九章 和大怨,必有余怨,安可以为善﹖是以圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。/ T; a% e* M; D4 e8 M/ \- r
这一章通俗解为:和解了大的仇怨,必定还有小怨未了,这样怎样可以从善于“道”呢?所以圣人执住左边的契约,而不责备于人,有仁德的是这样做,没有仁德的就要责罚人,追究人。天道与人是没有亲疏区别的,但常常施予给人。5 {. Z6 Q6 ]0 R! W. q
这三章,尤其是第五十七章中说“法令滋彰,盗贼多有”,看起来象是对“法令”有所抵触,但是我们从整一章来看,这个“法令滋彰”是顺变化所引起的,是人们的欲望魔瓶打开了,一发不可收拾的状况,这样的情况正如上面姜太公所说的“君不法天地而随世俗之所善以为法,故令出必乱,乱则复更为法,是以法令数变,则群邪成俗,而君沈于世,是以国不免危亡矣”,而第二十五章的“法”正是逆向变化,第七十九章的“契”更是圣人所执,从“法”、“德”、“道”的逆变来看,这两章也是重在于这样的描述。/ C: N1 M9 A+ d# y/ r0 c& \1 [0 B
如果我们对“法”的理解,只是刑名,那么,这个“法”是主杀的,但其实“法”,是一种法则,一种规律,如果是自然的法则,它是不以人的意志为转移,所以如果我们偏面地理解是“杀”,还要加上另一面的解释,那就是“生”,正如《阴符经》里说的:“天生天杀,道之理也”,从另外一个角度讲,也正如《阴符经》里说的:“天之无恩,而大恩生”,从这个意义上讲,这与《道德经》的第五章所说“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”的意思是一样的。1 X7 @8 v: {1 f3 a0 i" B% Z' S6 w
我们再来看看《道德经》中有关“杀”的章节:
0 ?) h. c% y9 c+ ^+ r第三十一章 夫佳兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之。杀人之众,以哀悲泣之,战胜,以丧礼处之。
! @2 h1 [8 `0 L7 l9 {' E第七十三章 勇于敢则杀,勇于不敢则活,此两者或利或害。天之所恶,孰知其故﹖是以圣人犹难之。天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。天网恢恢,疏而不失。
& A5 m* _9 \$ B5 l7 i第七十四章 民不畏死,奈何以死惧之﹖若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢﹖常有司杀者杀,夫代司杀者杀,是谓代大匠斫,夫代大匠斫者,希有不伤其手矣。0 o* a% b1 Z1 h, i4 L
第三十一章中的“杀”是讲战争的,可以不算在这个论题里的,第七十三章中讲的“勇于敢则杀,勇于不敢则活,此两者或利或害。天之所恶,孰知其故﹖”这一段如同是第五十八章的“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极﹖”一样,说的是一种变化,一种无常的变化,所以我们重点来看看第七十四章。
' E5 J% G0 |& I这一章的通俗解释是:
* T6 U( J  T9 K/ X  F5 F' q人民再不畏惧死亡了,为什么还要用死亡去使他们畏惧呢?如果要使人民时常畏惧死亡,则要行正法,使人民乐于生,对于违法者,我要依法惩罚他,违法严重的,甚至要判他死刑,这样,还有谁人再敢去犯法了?天道时常有主杀,国家依据天道一直都设有这样主杀的机构,但是这样的主杀很少有不连带着伤害到自己的手。
) d) D; w3 D, a" ]( J$ }) c
 楼主| 发表于 2014-1-25 10:33:13 | 显示全部楼层
我们在《道德经》里很少看到有“杀”字的章节,有“死”字的章节也不多,反而是有“生”字的章节较多,从此可见老子的慈悲,这是法道爱民的现象,是圣人之道也。  v2 X5 C5 r+ r9 _8 a- N/ A  _! E+ M& i
再从“复一”的角度看看“法”在《道德经》里的章节:) P& m$ `" x- {# S8 x
第十章 载营魄抱一,能无离乎﹖抟气致柔,能婴儿乎﹖涤除玄览,能无疵乎﹖爱国治民,能无知乎﹖天门开阖,能为雌乎﹖ 明白四达,能无为乎﹖ 生之,畜之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。; H( ~* b! Z3 Z# P8 ?; v
第十一章 三十辐共一毂,当其无,有车之用。 埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之用。
+ i1 I, d; k1 u( b& K第十四章 视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皎,其下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。* o* W0 V9 f; Y  ?# E$ _# q+ T
第二十二章 曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉﹗诚全而归之。' I2 m, A+ _. k( T# j
第三十九章 昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之,天无以清将恐裂,地无以宁将恐废,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪﹖非乎﹖故致数舆无舆,不欲琭琭如玉,珞珞如石。7 \" b5 {2 X5 o2 r$ g# U1 K1 n. B
第四十二章 道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。人之所恶,唯孤﹑寡不毂,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。
8 S' h5 u  n$ Q, [( E有“一”字的章节有六章,第十章的“载营魄抱一,能无离乎﹖”与第十四章的“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一”中的“一”,重在于道法在身体上的应用,第四十二章的“道生一”中的“一”是反应“道”的变化,当然我们可以引申为“一法”,但考虑到章节里没有涉及到这方面的内容,所以我们可以不论。
& k4 Y# }4 o  e第十一章 三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之用。/ T. U% H: u% @- F- P
这一章很有意思,当然我们从这一章里看到这个“一”只是说一个车轮由三十辐条所构成,但我们来看看有关先贤所说的:) J3 H2 I/ x, y! f# V8 O. P6 V) W
《管子》“任法”中:“昔者尧之治天下也,犹埴之在埏也,唯陶之所以为;犹金之在垆;恣冶之所以铸。其民引之而来,推之而往,使之而成,禁之而止。故尧之治也,善明法禁之令而已矣。黄帝之治天下也,其民不引而来,不推而往,不使而成,不禁而止。故黄帝之治也,置法而不变,使民安其法者也。”) s; O+ t4 R" C
我们将这一段对照着“埏埴以为器,当其无,有器之用”看,效果就不一样了。
1 z' I* d4 E, e8 H我们再来看《太公金匮》辑佚有:
$ f! o5 a9 K; M. |武王曰:吾随师尚父之言,因为慎。书铭随身自诫,其冠铭宠以着首,将身不正,遗为德咎。......* H( C3 ]7 l, B( v
书车曰:自致者急,载人者缓;取欲无度,自致而反。9 K. K2 n+ ?3 A7 s9 n
门之书曰:敬遇宾客,贵贱无二。
* x; g. i& _4 i& }# Z4 w    户之书曰:出畏之,人惧之也。( A' G7 W; M2 \% @% T; k! ^9 g$ p
    牖之书曰:窥望审,且念所得,可思所忘。4 k  F. W# h% F( C' w5 }% C
    我们对照“三十辐共一毂,当其无,有车之用”、“凿户牖以为室,当其无,有室之用”这两句看,也是别有滋味的。
& {0 f' _+ m2 n4 }& ~第二十二章 曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉﹗诚全而归之。1 h, I( V* s2 m2 Y! f4 k6 x
这一章的“是以圣人抱一为天下式”,我们当然可以引用黄帝书中“复一”解,但是从“反者,道之动”的逆变理解,“一”是由“二”变化而来的,所以这一章的“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑”都是讲对比,但是要将这些对比变化回复于“一”的状态,而《史记•老子韩非列传》中“韩子引绳墨,切事情,明是非”之语,也是统一于“是非”,所以明“是非”,正如这一章所说的“不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。”! e/ o" _+ F  ]
第三十九章 昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之,天无以清将恐裂,地无以宁将恐废,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪﹖非乎﹖故致数舆无舆,不欲琭琭如玉,珞珞如石。7 q- N$ h& N- R! U1 C- R3 c
这一章与上一章都可以用《马王堆简帛黄帝书》经法(第一)(道法)与十大经(第二)(成法)去解。
4 [4 F, r# O6 B" [  q8 |' g* y: E/ J“道法”是顺生的,“法道”则是逆转,《史记•老子韩非列传》中,说:“老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论。要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆源于道德之意,而老子深远矣”,从这段文字里,我们也要这样地体会到“法”之深远。+ f* K/ _' a9 `) O& b* r) q# `, z
 楼主| 发表于 2014-1-26 17:36:22 | 显示全部楼层
   第五篇  用反守中
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# {! H( @. x+ n   用反守中,使我首先想到的恰恰不是《道德经》,而是六祖的顿悟与神秀的渐修,《六祖坛经》中的《顿渐品第八》说:“时祖师居曹溪宝林,神秀大师在荆南玉泉寺,于时两宗盛化,人皆称南能北秀,故有南北二宗顿渐之分,而学者莫知宗趣。师谓众曰:“法本一宗,人有南北;法即一种,见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。”
3 V' M7 A: m+ l9 {0 Q   再有“秀大师说:诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定。彼说如此。未审和尚以何法诲人?”
% \- h" H  Y3 Q( W. e6 n   还有,师曰:“汝师戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人。悟解不同,见有迟疾。汝听吾说,与彼同否?吾所说法,不离自性。离体说法,名为相说,自性常迷。须知一切万法,皆从自性起用,是真戒定慧法。听吾偈曰:心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定,不增不减自金刚,身去身来本三昧。” / l* A, u2 M* Y4 I6 I
   这三段话,讲的是顿渐有别,而顿渐实无别,用《道德经》里面的话说,就是“同出而异名”的两者,当然六祖所说并不仅仅于此,后面再说。
, |( [" |4 t" I3 A, l   举个常见的例子,就好象是龙卷风一样,它在移动,又在旋转,形成漩涡,积小成大,当龙卷风又形成了飓风,它的风力迅猛,但飓风的中心却是安静的,这样的例子是“用反守中”很好的现象,同时它也可以体现出佛家顿渐之理。我们如果仔细观察与感悟现象,这样的例子是很多的。( W  d0 b3 C$ I
   “用反守中”,借用《道德经》第二十五章中的一句话,就是“独立而不改,周行而不殆”,“用反”是“周行而不殆”的一种反映,“守中”是“独立而不改”的另一种诠释。具体到“用反守中”在《道德经》中的现象表达,可以用两章作为代表,“用反”是以第四十章为代表,“守中”是以第四十二章为代表,试译如下:' ~& J# F  T* @2 x2 Y6 t
   第四十章 反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。
: o7 A; h  O$ N$ d0 i$ |  U   反,有相反,返回的意思。这一章通俗解释是:向相反的方向运动是返回到道的方法,柔弱是返回道中的应用,与常人所做是相反的。反着来看,天下万物是生于人,人是生于天地,天地是生于道。
* {6 a$ i$ O6 j3 x   第四十二章 道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。人之所恶,唯孤﹑寡不毂,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。/ `8 L! o7 M* _: C9 \, }0 \& h' q
   什么都没有,生出个道来,这就是一,道生天地,就是一生二,天地生人,生出了第三个来,就是二生三,有了人,才认识到万物,就是三生万物。万事万物就是这样由道而顺生,而万物自身的生生不息则要取决于事物的阴阳变化,它要自然调节,或损或益,损去有余而补充不足,不偏两边,而处于中,以虚弱应变万物,不自擅其强,如果自擅其强,它是不能长生不息,它就会早早陷入争斗中死亡的,只有保持虚弱的态度,才能与万物和谐共处,才能长生久视的。我是你们(老子的弟子)的师父,圣人所教导的,我亦传述来教导你们,“强梁者不得其死”也。人们都有喜好厌恶,所厌恶的极点有如孤﹑寡、不毂,但王公却以此为称谓,这就是深得不恃强而处柔守中,乃至于和谐与万物之理的做法。: n; {: |( O$ v# M- Z" |
   从这两章去看,我们可以这样感悟:“用反”的表现就是要柔弱,“守中”的表现就是要和谐。
 楼主| 发表于 2014-1-26 17:36:57 | 显示全部楼层
  如果我们把这两章与第二十五章作对比:
/ p# N: ^2 I: x8 Z3 s9 X  第二十五章  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
" G7 B( s, }, k% {7 E  就会发现“道生一,一生二,二生三,三生万物”是顺生,“人法地,地法天,天法道,道法自然”是逆返,如果画个图形,这两句话恰好就是一个圆形,这是天人之道,而这个圆形的中心就是“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,我们再联系上面所说的顿渐,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”就是顿,“人法地,地法天,天法道,道法自然”就是渐,一中一反,就是一顿一渐。
* I$ D- `) f2 n   这就象我们走路一样,走了一段很长的距离,被人喝止要走回头路回到原来的地方,这样我们就得调转方向朝相反方向走了,我们被人喝止并要走回去,可能会有很大的情绪,但不要埋怨,前面还有很多困难,要我们保持安定的心态才能克服的。慢慢走吧,时时保持内心的安静,让我们能战胜困难。
9 w4 }# n. \3 m+ R7 r. i   其实要表达这样的道理,方法是很多的,比如“其小无内,其大无内”,比如讲力量,就是讲平衡中定,比如上面《顿渐品第八》说的“定慧”,等等。* @" |" T9 I- e
    人都是顺生的,由于人的好恶,由于人的大势,人的思维自然就会形成顺的趋势,就如是水流一般,势不可逆,要想逆势,需有更大的一个目标,形成更大的一种趋势,才能逆转人的顺流。我们看到很多修道念佛之人,都是历经惨痛后,才被动去做的,这是他们顺势已断的结果,要自动去做,正如上面所说的,人要形成更大的趋势,更大的势就会形成更大的动力,这样才能克服来自于顺势的冲击。
& ?" @& {  i! f   举三章以说顺势:
' L1 L5 _+ R8 @% w8 Y' N   第五十一章 道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之。长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,为而不有。长而不宰。是谓玄德。6 ?8 \, f1 G$ n- \5 T& J- B
   这一章通俗译为:道生育万物,德畜养万物,万物以形象显示,势力使万物生长变化,所以万物没有不尊崇道而贵重德的。道之尊崇,德之贵重,没有什么命令它,而它却常常是这样,是自然的。所以道生育万物,德畜养万物,成长它,育养它,安定它,苦累它,供养它,倾覆它。生养它而不自持已有,成长它而不私自主宰,这就是奥妙的德象。
# R; ~: F1 r2 `   第十八章 大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。2 a' L* v8 S' P0 h% ^; x
   这一章通俗译为:人处大道的状态已经被废坏,就会有仁义及不仁义的现象,抱着为所欲为的目的,他们会运用智慧,伪装仁义,以欺骗世人的眼睛,利益欲望渗透到人民中去,亲人之间都相互争夺,结仇生怨,由此国家不再安宁,时局昏暗人心动乱,为了能让国家重回安宁,就会有善人忠臣倡导,亲人之间要讲孝道与慈爱,人与人之间要讲诚信,治理国家要施行仁德。8 \; J, S! O  {" A& \. a
   第三十八章 上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为;下德为之而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。前识者,道之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。1 h3 V* `  K5 I: |5 v
   这一章通俗译为:至上的德象,是自然的,所以德应于道,脱离了道的德象,但还遵循于道法,其依然是要归属于道之德的。至上的德象,是无为的状态,所以无所不为,脱离了道的德象,但人们为了能归合于道,是有所作为的情况。大道废坏了,就会有仁义与不仁义的区别,至上的仁,有所作为是为了达到无所不为的道德,至上的正义为了仁的施行而作为的,至上的礼,看似合乎于仁义,乃至道德,但只是徒有其表,败絮其内,欲望横流,这样的礼如何大张旗鼓也没有多少人响应,因为他们不得人心,人民咬牙切齿,捋起衣袖,恨不得要这样的衣冠禽兽扔掉。所以失去了道,就有德,失去了德,就有仁,失去了仁,就有正义,失去了正义,就只剩下礼了。礼,是表面的造作,看似正气凛然,实质是包藏祸心,他们所说与所做是截然相反的,这是忠义与诚信的稀缺的时候,是社会人心动乱的罪魁祸首。前面我们所认识的,就如一棵树从地而生,慢慢开花一样,是道的变化发展现象,稍纵即逝,幻灭无常,相应地,人的现象则是从质朴开始变化到不诚信,美丽言词的背后却是歪风邪念,所以有志气、有作为的人要忠正、诚信,不要追求表面功夫,要保持质朴的情怀,不要追求看起来漂亮而瞬间消失的东西,所以去彼取此。
5 u$ p7 R; F9 j1 k8 M( E5 Q   人的顺势带给人民不是什么安乐,反而是伤害,这样的伤害是以人要获取所导致的,为了获取所以有争斗,争斗自然产生伤害了,所以圣人以弱“用反”,不为获取,而为施予,以冲缓获取的力量,当施予的力量胜过获取的力量时,势为之转,为之逆了,所以老子说:“人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父”,举两章为例:& \2 B7 C3 o6 h+ l: u; _- S
   第四十四章 名与身孰亲﹖身与货孰多﹖得与亡孰病﹖ 是故甚爱必大费,多藏必厚亡,知足不辱,知止不殆,可以长久。
: u6 u9 X$ |' @7 R   这一章通俗译为:对于一个人来说,名誉与身体哪个亲近?身体与财富哪个为多?得到与失去哪个是病态?如果我们很爱得到名誉、财富,那么就要付出身心的代价,如果贪欲无穷,必定连生命都搭上,知道满足就不会感觉耻辱,知道停止要得到的欲望就不会危险,可以长生久视了。" Q$ o) u6 D/ i8 l. t
   第四十八章  为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。
& D: g1 k: n5 f5 m4 t+ {- X   这一章通俗解释为:学识是要日积月累,修道则要反其道而行之,要损减自己求知的欲望,保持这样地损减,直到没有,就可以达到“无为”的境界。无为则是无所不为。常常无事,就是无为,无所不为所以能治理得天下安宁,人民归心,如果有事可为,那社会就不再安宁了,人民的心失去主宰,人心散乱,欲望纷飞,矛盾斗争是不能避免的,天下从此多事了。
 楼主| 发表于 2014-1-26 17:37:38 | 显示全部楼层
   这里再说说“为”或者“作为”,感悟《道德经》时通常会认为这个“为”或“作为”是不可取的,如果这样理解,就犯了“断见”,断了,就是只相对地讲这样,没有相连接续的讲,“为”是要作为一个变化的积累发展到“无为”的,这样的“为”,在上面的讲的“用反”、“以弱”、“处其厚”、“处其实”、“为道日损”、“知足不辱”、“知止不殆”、“孝慈”、“忠臣”等等都是这样的有所作为,这是要重于实践的,通过这样的逆修,积小成多,就会扭转力量的对比,这样的变化是向内的,同时又是向外的,这就是《道德经》第三十三章中所说的“胜人者有力,自胜者强”的表现,这两者是同时俱全的。
  S# U# ?) I3 Z) w" l; ]2 v   从外在的行为到内在的思想,这又是思想的作为,所以相对顺与逆,就是思想的争斗,或者说是价值观的较量,比例说:当以诚实为主流价值观时,虚伪的人是会受到耻辱的,所以他们不敢乱来,可是一旦虚伪是主流价值观时,诚实也将受到耻辱了。这是势力比较所产生的结果,是“自胜者强”与否的外在体现。8 l& p: L- b5 y6 I
   我们换种说法,用顿渐来解释,“胜人者有力”是渐,“自胜者强”是顿,举个例子,就如我们上台阶一样,人体的重心在两脚之间转换,当重心在过渡的时候,力量是分开在两只脚,但当重心转移到前脚时,我们就可以稳定地再上一级台阶,这个过程就是渐,当稳定的时候,就是顿,这是分开的解释,如果合在一起解释,稳定是持续在过程里,那就是大定了,这样的道理比同于上面六祖所说的。3 h; F1 \2 _0 S2 C2 I7 g* Z
   所以“用反”就是渐,“守中”就是顿,要灵活理解,以第一章提供给我们的方法论,“用反”是有,“守中”是无,正如“万物负阴而抱阳,冲气以为和”这句话一样,万物无不以阴阳变化,在变化的过程里无时无刻不伴随着阴阳变化而冲气为和,得中的。
+ y3 x+ T1 R) ^: u# y; p) B   《道德经》里的“守中”章:, ~; `2 T7 p( m- Q/ M8 r
   第五章 天地不仁,以万物为刍狗; 圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎﹖虚而不屈,动而愈出。 多言数穷,不如守中。  `2 K' j) O- U0 G/ [
   这一章通俗译为:天地没有仁爱,它将万物看作是祭祀里纸扎的狗,圣人没有仁爱,他将百姓也看作是祭祀里纸扎的狗一样。天地之间,不就是好似一个风箱吗?一虚一实之间,一静一动之间,说话还有词穷之时,可是天地之间的变化却是永无止境的,圣人效法天地,不偏向仁爱与不仁爱,守持中道,契合于天地。
; l4 Z- C* s8 ]9 B   一虚一实,一静一动,就是阴阳,“守中”就是契合于天地,归同于大道,此时即如六祖偈曰:“心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定,不增不减自金刚,身去身来本三昧。”0 y3 z5 o; a. u) O$ J
   
 楼主| 发表于 2014-1-27 18:21:51 | 显示全部楼层
第六篇  圣人
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   在《道德经》五千言里,我们通常是可以发现“圣人”一词,而且“圣人”之前大都有“是以”两字,我们来看看具体的章节:
. S/ ]" L0 a3 I7 A   第二章 天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以弗去。- C$ J$ |( v" m6 }/ e: M
   第三章 不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。 是以圣人之治,虚其心,实其腹, 弱其志,强其骨。常使民无知无欲。 使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。
$ I- B9 k  u3 H2 y, m1 O7 `   第五章 天地不仁,以万物为刍狗; 圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎﹖虚而不屈,动而愈出。 多言数穷,不如守中。
! A7 z* R. ~- p+ {   第七章 天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私。$ v5 }6 k, s- p
   第十二章 五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。
2 ?! k" A* l" B& u6 J   第二十二章 曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉﹗诚全而归之。
  r2 q2 Q9 ~( |! b; t   第二十六章 重为轻根,静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主,而以身轻天下﹖轻则失本,躁则失君。- i3 N  I' b! q4 m
   第二十七章 善行无辙迹,善言无瑕谪;善数不用筹策;善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物,是谓袭明。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。
" b, D% _$ Z/ L( W& D) @  _   第二十八章 知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷,常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之,则为官长,故大制不割。
' u) _0 a/ M9 W   第二十九章 将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也,不可执也,为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败,无执,故无失.故物或行或随,或歔或吹。或强或羸,或挫或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。0 d  ?6 z$ [& K9 C. j
   第四十七章 不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。# ?* @+ E; V/ o& m2 P, v- t+ N: l' w3 a' }
   第四十九章 圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之;不善者吾亦善之,德善.信者吾信之;不信者,吾亦信之,德信。圣人在天下怵怵,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。
. m" x1 K% F# a8 d6 |   第五十七章 以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉﹖以此。天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云﹕“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”# B( q; j# n  M
   第五十八章 其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极﹖其无正。正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。
5 }, L9 R* d/ q& P   第六十章 治大国,若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。; I7 D; l( k* n
   第六十三章 为无为,事无事,味无味。大小多少,报怨以德。图难于其易,为大于其细;天下难事必作于易,天下大事必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难矣。: c7 B- H, x+ a
   第六十四章 其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于垒土;千里之行,始于足下。为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。 不慎终也。 慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过。以辅万物之自然,而不敢为。
/ C2 H" y* ~* b" A3 g( a   第六十六章 江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以欲上民,必以言下之。欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌,以其不争,故天下莫能与之争。
. G! [; C# A$ g   第七十章 吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我者贵。 是以圣人被褐怀玉。
) b* C# D% H& W% A3 {4 h& Z' o% G   第七十一章 知不知上,不知知病。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。' O& R0 E4 I, i( k% L- T! y
   第七十二章 民不畏威,大威至矣。无狭其所居,无厌其所生。夫唯不厌,是以不厌。是以圣人自知不自见;自爱不自贵。故去彼取此。/ M' U2 z4 E, A8 [
   第七十三章 勇于敢则杀,勇于不敢则活,此两者或利或害。天之所恶,孰知其故﹖是以圣人犹难之。天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。天网恢恢,疏而不失。
4 D) o8 f7 h. O; P; e2 H   第七十七章 天之道,其犹张弓与﹖高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。- Z4 ?6 n# p. P/ L" m6 l; y
   第七十八章 天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知莫能行。是以圣人云﹕“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。”正言若反。
- M  e. t! C# u$ |' H4 w5 k1 C   第七十九章 和大怨,必有余怨,安可以为善﹖是以圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。3 H9 {5 w; D, |% a) \7 p4 t3 n
   第八十一章 信言不美,美言不信。 善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。
 楼主| 发表于 2014-1-27 18:22:24 | 显示全部楼层
   合共二十六章都有“圣人”一词,而且“圣人”一词前大多都有“是以”两字,从这二十六章的结构来看,我们可以得出,“是以圣人”的出现是基于人的事情,意思是“针对这样的情况,为了国家人民能和谐,更深远地要逆向于道,所以圣人……”,接下去自然就是“圣人”“因应变化而无为”(司马迁语)的具体做法,比如第七章“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私”。: ?- @& O4 X+ M) |" P! S; y3 l& e
   没有“是以”这两字的,我们可以理解为直接地讲出“圣人”是如何做的,比如:第四十九章“圣人无常心,以百姓心为心”。" ]! c8 [4 l5 U. k4 b9 p7 @
   这里产生出一个问题:什么样的人才是圣人?
0 q1 t3 g! X  }7 D3 S   为了解决这个问题,以《黄帝书》、《逸周书》、《六韬》三本书为例,看看圣人是个如何的样子。
/ P, o) X4 }- t$ |- e8 q   《黄帝书》:
% s% j# y' ^0 f) d6 r0 z9 E   “公者明,至明者有功。至正者静,至静者圣。无私者知(智),至知(智)者为天下稽。”6 a& k" `) t  L2 @* G' u% c
   “天地无私,四时不息。天地立,圣人故载。”  U+ K& {, j. l0 s! A9 u
   “故唯圣人能尽天极,能用天当。”7 T5 g+ \1 `7 E: Z7 a; j1 a: k
   “天道已既,地物乃备。散流相成,圣人之事。圣人不巧,时反是守。优为爱民,与天同道。圣人正以侍(待)天,静以须人。”
; C7 f5 N* r: ~. S. h$ Y% _) J   “故唯圣人能察无刑(形),能听无(声)。知虚之实,后能大虚。乃通天地之精,通同而无间,周袭而不盈。服此道者,是胃(谓)能精。明者固能察极,知人之所不能知,人服人之所不能得。是胃(谓)察稽知□极。圣王用此,天下服。无好无亚(恶)。上用□□而民不麋(迷)惑。其分,而万民不争。授之以其名,而万物自定。不为治劝,不为乱解(懈)。广大弗务,及也。深微弗索,得也。□为一而不化。得道之本,握少以知多。得事之要,操正以政(正)畸(奇)。前知大古,后□精明。抱道执度,天下可一也。观之大古,周其所以。索之未无,得之所以。”
; ], x  \- d: u8 o1 x1 N   ! ~2 X) q) u0 @* U# d$ {+ o/ M9 R
   《逸周书》:
% A+ @2 S3 U4 [" B9 M$ \   “谥法解第五十四:称善赋简曰圣,敬宾厚礼曰圣。”& O) X: I- x( q( X) t- E+ f* Q
   “师旷告善,又称曰:古之君子,其行可则,由舜而下,其孰有广德?王子应之曰:如舜者天,舜居其所以利天下,奉翼远人,皆得己仁,此之谓天。如禹者,圣劳而不居,以利天下,好取不好与,必度其正,是谓之圣。”
; D+ g" \+ J7 C; B+ \   : K9 i) K* W* [% j: F( T% K
   《六韬》:  T9 b; c( o# _, v! B$ m$ v
   “圣人恭天静地,和鬼敬神。”
! Y4 v* T/ Y- W2 A2 N   “使民各安其所生,而天下静矣。乐哉!圣人与天下之人皆安乐也。”/ [: {9 E7 G5 @. f. V1 j! w
   “武王将不出见,太公曰:「不可。雪深丈余,而车骑无迹,恐是圣人。」”0 d6 V$ c6 [0 t/ _* T0 G( l
   “文王曰:先圣之道,其所止,其所起,可得闻乎?太公曰:见善而怠、时至而疑,知非而处,此三者道之所止也。柔而静,恭而敬,强而弱,忍而刚,此四者道之所起也。故义胜欲则昌,欲胜义则亡;敬胜怠则吉,怠胜敬则灭。文王问太公曰:守国奈何?太公曰:斋,将语君天地之经,四时所生,仁圣之道,民机之情。王即斋七日,北面再拜而问之。太公曰:天生四时,地生万物,天下有民,仁圣牧之。故春道生,万物荣;夏道长,万物成;秋道敛,万物盈;冬道藏,万物寻。盈则藏,藏则复起,莫知所终,莫知所始。圣人配之,以为天地经纪。故天下治,仁圣藏;天下乱,仁圣昌,至道其然也。圣人之在天地间也,其宝固大矣。因其常而视之,则民安。夫民动而为机,机动而得失争矣。故发之以其阴,会之以其阳。为之先唱,天下和之。极反其常,莫进而争,莫退而让。守国如此,与天地同光。”
8 E2 P' @! Y0 d7 t4 I* u# L   “文王问太公曰:圣人何守?太公曰:何忧何啬,万物皆得;何啬何忧,万物皆遒,政之所施,莫知其化;时之所在,莫知其移。圣人守此而万物化,何穷之有,终而复始。优之游之,展转求之;求而得之,不可不藏;既以藏之,不可不行;既以行之,勿复明之。夫天地不自明,故能长生;圣人不自明,故能名彰。“古之圣人,聚人而为家,聚家而为国,聚国而为天下,分封贤人以为万国,命之曰大纪。陈其政教,顺其民俗,群曲化直,变于形容。万国不通,各乐其所,人爱其上,命之曰大定。呜呼!圣人务静之,贤人务正之。愚人不能正,故与人争。上劳则刑繁,刑繁则民忧,民忧则流亡。上下不安其生,累世不休,命之曰大失。天下之人如流水,障之则止,启之则行,静之则清。呜呼,神哉!圣人见其所始,则知其所终。文王曰:静之奈何?太公曰:天有常形,民有常生。与天下共其生,而天下静矣。太上因之,其次化之。夫民化而从政,是以天无为而成事,民无与而自富,此圣人之德也。文王曰:公言乃协予怀,夙夜念之不忘,以用为常。”
1 G4 f: \9 J% F. r( K$ y5 F   “太公曰:天下有粟,圣人食之;天下有民,圣人收之;天下有物,圣人裁之。利天下者取天下,安天下者有天下,爱天下者久天下,仁天下者化天下。”
: ?( r5 w) e$ P/ v   “圣人体天,贤者法地,智者师古。”
+ N/ P( i# Y  f   “夫能扶天下之危者,则据天下之安;能除天下之忧者,则享天下之乐;能救天下之祸者,则获天下之福。故泽及于民,则贤人归之;泽及昆虫,则圣人归之。贤人所归,则其国强;圣人所归,则六合同。求贤以德,致圣以道。贤去,则国微;圣去,则国乖。微者危之阶,乖者亡之征。贤人之政,降人以体;圣人之政,降人以心。体降可以图始,心降可以保终。降体以礼,降心以乐。”6 o9 B) l5 k# e& q# I
   * z4 u; b! C! n! ]# I% c
   从这三本书所摘取的句子,我们可以归纳一下“圣人”的特征:7 G0 T/ h. O+ A: \: s8 c
圣人是个王,称善赋简,使民各安其所生,优为爱民,天下归心,圣人与天下之人皆安乐也。
1 e2 y- K& y. W+ J# O   《逸周书》说:“称善赋简曰圣,敬宾厚礼曰圣”,这是圣人管理天下人民的做法,还说:“如舜者天,舜居其所以利天下,奉翼远人,皆得己仁,此之谓天。如禹者,圣劳而不居,以利天下,好取不好与,必度其正,是谓之圣”,这就具体到如舜,如禹这样古代的王者,他们以利天下。
2 w( x4 F4 u: r& E, t   如从《六韬》中“文王问太公曰:圣人何守?”就明显可以看到,圣人之道,是要求王者的,“太公曰:天下有粟,圣人食之;天下有民,圣人收之;天下有物,圣人裁之。利天下者取天下,安天下者有天下,爱天下者久天下,仁天下者化天下”,这更是圣人治国之道了。- w' F' R- Q6 G/ x9 B# U1 |& X
   《黄帝书》说:“天道已既,地物乃备。散流相成,圣人之事。圣人不巧,时反是守。优为爱民,与天同道。圣人正以侍(待)天,静以须人”,“圣王用此,天下服。无好无亚(恶)。上用□□而民不麋(迷)惑。其分,而万民不争。授之以其名,而万物自定”,这些都是治国爱民的方略。6 F; h+ M5 S$ T! v* Y* o. n4 r, G- D
   当然还有《六韬》说:“武王将不出见,太公曰:不可。雪深丈余,而车骑无迹,恐是圣人。”
! o/ @. Z& Z+ K7 E  j9 b8 f2 _   《黄帝书》说:“公者明,至明者有功。至正者静,至静者圣。无私者知(智),至知(智)者为天下稽。”; E! i' T& B0 l6 K& ~; G3 k/ _, v
   “天地无私,四时不息。天地立,圣人故载。”7 N. o. g* _2 E, }3 M* _
   “故唯圣人能尽天极,能用天当。”
% d2 l4 v- |' F/ q! A1 _   他们是“正以侍(待)天,同于天道,至静,静以须人”这样具有高深修行的人,《逸周书》说:“敬宾厚礼曰圣”,他们也是对天下人民的教化有很重要作用的人。+ l) @4 J: e) T1 T6 x+ D8 B: E8 N
   所以我们可以在《道德经》一书中看到多有“王”的章节,就是希望他们能做到如圣人一样治理天下,让人民生活安乐。
 楼主| 发表于 2014-1-27 18:22:57 | 显示全部楼层
   《道德经》有“王”字的共八章: $ k* J. F2 _6 b2 @
   第十六章 致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。$ d# H" O' i. Y( Y; H) Z: M
   第二十五章 有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
$ E  S7 e+ C/ ?9 o' R! B0 \- G   第三十二章 道常无名,朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止所以不殆。 譬道之在天下,犹川谷之于江海。
3 c4 t. P# k& h  _% a) o4 }   第三十七章 道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。0 A8 h& X7 b' s& C+ m5 C6 ~
   第三十九章 昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之,天无以清将恐裂,地无以宁将恐废,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪﹖非乎﹖故致数舆无舆,不欲琭琭如玉,珞珞如石。& ^1 \8 L  S' O7 v% I
   第四十二章 道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。人之所恶,唯孤﹑寡不毂,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。# ~0 A7 O5 P2 F( m! X5 h
   第六十六章 江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以欲上民,必以言下之。欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌,以其不争,故天下莫能与之争。7 O5 G  @  L) n: L4 Q, w: o
   第七十八章 天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知莫能行。是以圣人云﹕“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。”正言若反。0 k/ ?6 K: o7 H& F) T
   从有“圣人”,有“王”字眼的三十多章来看,这是老子慈悲天下的胸怀所致的,尤其是在春秋战国这样混乱的局势下,生灵涂炭,看到的全是人民的苦难,当然就希望王者能效法圣人之道,给人民带来幸福安定的生活了。
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 楼主| 发表于 2014-1-27 18:25:28 | 显示全部楼层
   第七篇  述而不作
) P! S: l% m+ `7 q' ^; g# ~   
* h8 u) Z; l* ~4 ^: l' {8 P  A   在第六篇《圣人》中有这样一段话:
  n5 O4 I  m5 a6 f. X   合共二十六章都有“圣人”一词,而且“圣人”一词前大多都有“是以”两字,从这二十六章的结构来看,我们可以得出,“是以圣人”的出现是基于人的事情,意思是“针对这样的情况,为了国家人民能和谐,更深远地要逆向于道,所以圣人……”,接下去自然就是“圣人”“因应变化而无为”(司马迁语)的具体做法,比如第七章“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私”。( E% M; d. S; T+ P
   没有“是以”这两字的,我们可以理解为直接地讲出“圣人”是如何做的,比如:第四十九章“圣人无常心,以百姓心为心”。1 b  ?  M5 H6 L2 i- l' T# H
   5 ?: N0 j9 f4 F8 z' m  G
   接着就要引申出一个很重要的问题就是:“是以圣人”后面的说话是不是“圣人”所说?还可以继续深入地问:《道德经》里是不是很多都是圣人的说话或者做法,老子只不过转述过来的?7 |3 b1 l7 w6 p9 [3 i  O: ~0 ?
   对于这样的问题,老子的学生孔子曾这样说:子曰:“述而不作,信而好古,窃比于我老、彭”(《论语·述而》),按孔子的意思,老子是述而不作的,那么上面所提出的问题就有可能成立了。* Z7 J+ P- H" f2 x$ b
   但是圣人是指哪些人呢?他们所讲的在史料上有没有保留着与老子一样的原话呢?6 R4 [2 ]% M" \6 o4 }' C
   通过查找,我从古文献里找出若干相关的对应关系,列举如下:
( R1 j; ~4 y$ [- ~   《尚书·虞书·大禹谟》8 s4 `6 j* b) K) O/ C4 X( x
   汝惟不矜,天下莫与汝争能。汝惟不伐,天下莫与汝争功。
7 R% |1 n/ h+ ^  y; g' [3 r   对应:第二十二章 曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉﹗诚全而归之。
  Z5 o0 H2 \1 v2 U: `- m   《黄帝书》
' S, r! S1 J6 a2 ^5 @* L   事必有言,言有害,曰不信,曰不知畏人,曰自诬,曰虚夸,以不足为有余。) \, J  d8 r2 i1 `6 a. R8 q
  对应:第七十七章 天之道,其犹张弓与﹖高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。
2 L1 p: }2 w9 c: v3 v! k0 s* g   绝而复属,亡而复存,孰知其神。死而复生,以祸为福,执知其极,反索之无刑(形),故知祸福之所从生,应化之道,平衡而止。
6 ]: m' `; z  s$ w: e( c* j+ \7 P: ?  对应:第五十八章 其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极﹖其无正。正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。  ]: L( M: X6 ?5 [( x: K
  □(昧)天(下之)利,受天下之患。抹(昧)一国之利者,受一国之祸。
, ^7 W- k& I& j* i4 p- W6 U   对应:第七十八章 天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知莫能行。是以圣人云﹕“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。”正言若反。* d  Z- J: w6 N6 ^& P' q/ v
    故执道者之观于天下也,必审观事之所始起,审其刑名。刑名已定,逆顺有立(位),死生有分,存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道,乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理,论天下而无遗策。故能立天子,置三公,而天下化之,之胃(谓)有道。) D* V" b: T2 w' D' ]1 k, O% w
  对应:第六十二章 道者万物之奥。善人之宝,不善人之所保。美言可以市尊,美行可以加人。人之不善,何弃之有﹖故立天子,置三公,虽有拱璧以先驷马,不如坐进此道。古之所以贵此道者何﹖不曰﹕以求得,有罪以免邪﹖故为天下贵。
( ~- H9 `, ?" h8 Q% D. b    前世法之,后世既员,由果童始。果童於是衣褐而穿,负并()而峦。营行气(乞)食,周流四国,以视(示)贫贱之极。# k1 u0 g! M/ Q$ y" z4 E2 h9 L
  对应:第七十章 吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我者贵。 是以圣人被褐怀玉。, I5 A1 ]# T7 b; G6 s( z
   天道环(还)于人,反为之客,争(静)作德时,天地与之。静不衰,时静不静,国家不定。可作不作,天稽环周,人反为之(客)。静作得时,天地与之。静作失时,天地夺之。夫天地之道,寒涅(热)燥湿,不能并立。刚柔阴阳,固不两行。两相养,时相成,居则有法,动作循名,其事若易成,若夫人事则无常。" B& [1 G; x8 C- A
  对应:第四十五章 大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙大辩若讷。躁胜寒,静胜热。清静为天下正。
 楼主| 发表于 2014-1-27 18:25:55 | 显示全部楼层
一者,道之本也,胡为而无长。□□所失,莫能守一。一之解,察於天地,一之理,施於四海。何以知□之至,远近之稽?夫唯一不失。一以驺化,少以知多。夫远望四海,困极上下,四乡(向)相(抱),各以其道。夫百言有本,千言有要,万(言)有总,万物之多,皆阅一空,夫非正人也,执能治此?罢(彼)必正人也,乃能操正以正奇,握一以知多,除民之所害,而寺(持)民之所宜。抱□守一,与天地同极,乃可知天地之祸福。
6 w; F! K; S8 l7 D- Q   对应:' J# H0 H* t* K/ K; l
   第二十二章 曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉﹗诚全而归之。
" G3 z+ s1 f3 E3 J" Q  第三十九章 昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之,天无以清将恐裂,地无以宁将恐废,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪﹖非乎﹖故致数舆无舆,不欲琭琭如玉,珞珞如石。+ y& q7 @# s& j1 u3 o
   大堇(庭)氏之有天下也,安徐正静,柔节先定,良温共(恭)俭,卑约主柔,常后而不先。体正信以仁,兹(慈)惠以爱人,端正勇,弗敢以先人。
1 m6 I% N3 N2 l# o8 P) ~  对应:第六十七章 天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫﹗我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣﹗夫慈以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。6 |. U2 ?" _7 D. P
     道原:恒先之初,迥同太虚。虚同为一,恒一而止。湿湿梦梦,未有明晦。神微周盈,精静不熙。古未有以。万物莫以。古无有刑(形),太迥无名。天弗能复(覆),地弗能载。小以成小,大以成大。盈四海之内,又包其外。在阴不腐,在阳不焦。一度不变,能适规()侥(蛲)。鸟得而蜚(飞),鱼得而流(游),兽得而走。万物得之以生,百事得之以成。人皆以之,莫知其名。人皆用之,莫见其刑(形)。一者其号也。虚其舍也,无为其素也,和其用也。是故上道高而不可察也,深而不可则(测)也。显明弗能为名,广大弗能为刑(形),独立不偶,万物莫之能令。天地阴阳,(四)时日月,星辰云气规行侥(蛲)重动,戴根之徒,皆取生,道弗为益少;皆反焉,道弗为益多。坚强而不,柔弱而不可化。精微之所不能至,稽极之所不能过。故唯圣人能察无刑(形),能听无(声)。知虚之实,后能大虚。乃通天地之精,通同而无间,周袭而不盈。服此道者,是胃(谓)能精。明者固能察极,知人之所不能知,人服人之所不能得。是胃(谓)察稽知□极。圣王用此,天下服。无好无亚(恶)。上用□□而民不麋(迷)惑。其分,而万民不争。授之以其名,而万物自定。不为治劝,不为乱解(懈)。广大弗务,及也。深微弗索,得也。□为一而不化。得道之本,握少以知多。得事之要,操正以政(正)畸(奇)。前知大古,后□精明。抱道执度,天下可一也。观之大古,周其所以。索之未无,得之所以。
+ V5 A3 l! q4 s' q    对应:第二十五章 有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。9 a+ Q3 f! l8 w" k
《金文铭》(《黄帝铭》)+ D$ `1 E" f' z: X
   君子知天下之不可盖也。  c, h* _1 \4 u5 W4 t5 Q
   故后之下之,使人慕之。
$ K) H/ g; m( h   夫江河长百谷者,以其卑下也。 : G4 o# Y% W4 b2 b/ }! y& {
    对应:第六十六章 江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以欲上民,必以言下之。欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌,以其不争,故天下莫能与之争。
1 s2 A2 j6 N2 v5 P2 h. e9 L4 E   强梁者不得其死。  X3 k' f: E: t% |- X# c' w( H
  对应:第四十二章 道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。人之所恶,唯孤﹑寡不毂,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。
9 |# S: j! L/ h$ U% Y7 i1 e   天道无亲,常与善人。
+ t" S& D/ Z6 C9 }4 `  \4 A  对应:第七十九章 和大怨,必有余怨,安可以为善﹖是以圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。
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! C) G% m/ l! s* t8 y7 y. b: e姜太公语:6 l" j+ H' U  z( i: S! ~
    吾闻道自微而生,祸自微而成,慎终与始,完如金城。敬胜怠则吉,义胜欲则昌。日慎一日,寿终无殃。6 Z) G+ c$ l9 C: }$ e, K' M) B4 f" U
  对应:第六十四章 其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于垒土;千里之行,始于足下。为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。 不慎终也。 慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过。以辅万物之自然,而不敢为。
 楼主| 发表于 2014-1-27 18:26:33 | 显示全部楼层
太公曰:“不可。雪深丈余,而车骑无迹,恐是圣人。”
8 g: v: K. |6 `/ F% e   对应:第二十七章 善行无辙迹,善言无瑕谪;善数不用筹策;善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物,是谓袭明。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。
/ B" b8 k1 ?, ]8 G  将欲败之,必姑辅之;将欲取之,必姑与之。
) _* O% }* p* X+ @. k7 e    柔能制刚,弱能制强。柔者,德也;刚者,贼也;弱者,人之助也;强者,怨之归也。故曰:有德之君以所乐乐人,无德之君以所乐乐身。& ?# `7 v- L* H& h+ x8 K
    对应:第三十六章 将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。
' `0 j( q' _, O! b8 H& U: q   太公曰:凡兵之道,莫过乎一。一者,能独往独来。黄帝曰:“一者,阶于道,机于神。”用之在于机,显之在于势,成之在于君。故圣王号兵为凶器,不得已而用之。: W# L+ }7 {! K. R, D" d, f, v9 N
  对应:第三十一章 夫佳兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之。杀人之众,以哀悲泣之,战胜,以丧礼处之。
$ j1 V% _! z- B$ R" D   故至事不语,用兵不言。且事之至者,其言不足听也;兵之用也,其状不定见也。倏而往,忽而来,能独专而不制者,兵也。闻则议,见则图,知则困,辩则危。故善战者,不待张军;善除患者,理於未生;善胜敌者,胜於无形。上战无与战,故争胜於白刃之前者,非良将也。/ A. V# ]! x6 Q" A- L1 @/ B
  对应:第六十八章 善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下,是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天,古之极。7 \8 J% ?1 d7 Z; Y  O* X
  除了这些内容外,我们还可以从老子的章句里找到“古”的字眼,
# `: G% I3 E4 q6 L& ]- f比如:+ o/ q: g# z1 e1 V  z
   第十四章“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。”
% Q/ S3 |6 ?% R   第十五章“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。”
+ ?* t  O9 _$ s* N# U   第二十一章“自今及古,其名不去,以阅众甫。”
+ i0 J. O3 D+ x+ _7 R   第二十二章“古之所谓曲则全者,岂虚言哉﹗诚全而归之。”) L) x7 U& c% q, G! I  X
   第三十九章“昔之得一者,”
' M: k4 Q, l0 i9 m   第六十二章 “古之所以贵此道者何﹖”
( C7 X8 X  c: P( V) h9 l   第六十五章“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”
+ y6 }# H$ b1 A& ~0 h2 c$ J! ]( k   第六十八章“是谓配天,古之极。”  L4 v) ^, _. E' `
   从上面所摘录的资料来看,老子的说话多有引用古圣人的说话,但是并不仅仅于此,老子所引用的说话是针对所观人事的,引用古圣人的说话,多有古人的做法,是“推天道以明人事”的意思。
7 b. A1 Q/ }3 }5 ~   我们从章句的结构再来看看,以三章为例子:3 |+ ^5 O" ~% a
   不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。 是以圣人之治,虚其心,实其腹, 弱其志,强其骨。常使民无知无欲。 使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。$ I5 e! `- Y4 _+ `( [9 ]) g% P
   第五十七章 以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉﹖以此。天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云﹕“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”- W6 ]( E" p7 q8 ]; k
   第七十章 吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我者贵。 是以圣人被褐怀玉。
6 U' J* w" g/ D6 B   从第三章的开头“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”,这象是老子针对社会的尚贤、贵难得之货、见可欲等现象,表述自己的看法,以逆向的思维“因应变化而无为”,所以他引用古圣人之意说:“是以圣人之治,虚其心,实其腹, 弱其志,强其骨。常使民无知无欲。 使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”
/ `* O9 w& p& B, n0 ^9 |   第五十七章,更加明显地看出:“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有”,所以他又说,故圣人云﹕“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”
8 K! j6 M8 }9 \1 m3 L7 g( r9 u6 |9 [   第七十章则由“我”的体会发出这样的印心:“是以圣人被褐怀玉。”
3 d, k. u8 _6 r( x) `: ~   从章句的结构看,都是老子针对现实的情况,再说古圣人是如何做的,或者说古圣人是如何教导的。上面所摘录出来的章句大都是这样的情况。
9 m4 `" n5 p8 _! Q9 P   得出这样的结论,从现实情况来看,老子是具备条件的,第一,从老子的传记里,我们可以发现其是当守藏之史官,这样的职务是方便老子参阅先朝藏书,其根据记忆摘录下来,或者读书时作出抽写,在后来的教导弟子时再说出,再传授,这些是可能的,也是合理的;第二,周朝的王子朝之乱,后携典藏南下楚的历史,老子在其中应兼有保管之职,如果这样,那么老子对于典籍的认识更为深刻,保持原本的情况下,摘抄出来自己感悟或传授给弟子,这也是可能的;第三,典籍的南下,对于中原文化来说无疑是一场大的劫难,作为一个具有高尚道德的修行人,不想圣人的教导断绝,他是肩负传承的重大责任,作出传授转述,这是符合老子的慈悲心。
  w8 L) B4 u6 ~/ O8 B% y; y   从上面由“是以圣人”所引出的资料与分析,说老子“述而不作”,是能成立的。
 楼主| 发表于 2014-1-28 10:17:22 | 显示全部楼层
附:
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1 S/ ]& M6 I" t' S( n孔子学易于老子
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7 b9 h( E0 q% E# ?$ q' a  X孔子年纪很大时才学易的,《论语.述而》中,子曰:“加我数年,五十以学易,可以无大过矣”,对于这句话,不同的人有不同的解法,我看前面两段应是倒装,顺过来则是“五十以学《易》,加我数年,可以无大过矣”,也就是说孔子是五十岁才学易的。
$ Z  X3 Z" j$ \. q! b这一年大约是公元前501年,老子祖师七十一岁,孔子五十一岁,老子居沛,孔子往见之。* D0 V9 C' @, r% f- J# f( q2 [
《庄子•天运》:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃,老聃曰:‘子来乎!吾闻子,北方之贤者也。子亦得道乎?’孔子曰:‘未得也。’老子曰:‘子恶乎求之哉?’曰:‘吾求之度数,五年而未得也。’老子曰:‘子又恶乎求之哉?’曰:‘吾求之于阴阳,十有二年而未得。’老子曰:‘然。使道而可献,则人莫不献之于其君;使道而可进,则人莫不进之于其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道而可以与人,则人莫不与其子孙。然而不可者,无它也,中无主而不止,外无正而不行。由中出者,不受于外,圣人不出;由外入者,无主于中,圣人不隐。名,公器也,不可多取。仁义,先王之蘧庐也,止可以一宿而不可久处,觏而多责。古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名。亲权者,不能与人柄。操之则慄,舍之则悲,而一无所鉴,以窥其所不休者,是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者,正之器也,唯循大变无所湮者为能用之。故曰正者,正也。其心以为不然者,天门弗开矣。’”; _" f9 H0 H! H
从这一段文字来看,孔子这一次去见老子,求度数,求阴阳之学,以求归合大道的。' r+ p( L8 ~9 A- H4 b7 j* Q
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